Los derechos existen

Me gustaría exponer un comentario acerca de una reciente entrevista al filósofo Jesús Mosterín en la que afirma que "los derechos no existen".

Creo que esta declaración del señor Mosterín demuestra, a mi modo de ver, una profunda confusión. Él afirma que el concepto de derecho sólo existe en su categoría legal. Al parecer no sabe nada del concepto de derecho en el ámbito moral, tal vez porque ni siquiera se haya molestado en informarse al respecto.

El concepto de derecho existe en el ámbito de la moralidad y no sólo en el ámbito de la legalidad. Uno podrá estar de acuerdo o no con este concepto moral, y el razonamiento que lo sostiene, pero decir que sólo existen los derechos legales es cuanto menos erróneo.

Mosterín afirma que los derechos sólo existen como constructos legales que los humanos inventamos. No voy a pretender rebatir esto. Ahora bien, lo mismo podríamos decir de los derechos morales. Creo que sería cínico negar que los derechos morales existen al menos como constructos teóricos. Los derechos legales son constructos teóricos en su fundamento. Luego no tiene sentido afirmar que unos existen mientras que los otros no, cuando ambos tienen una existencia en el marco teórico.

Sin embargo, al contrario de lo que Mosterín sostiene, yo considero que los derechos sí existen en la naturaleza realidad. Igual que existe el sabor de una manzana; no en la manzana misma ni tampoco en el paladar de quien la come sino en el resultado del cruce de ambos.

Un derecho, en sentido moral, es el resultado del cruce entre el deseo de un ser con capacidad de sentir de que un interés suyo, por ejemplo, el interés en continuar con vida, sea respetado por otros y el reconocimiento que los agentes morales hacen de dicho interés legítimo. Así lo explica, por ejemplo, el filósofo Alan Gewirth.

Los derechos existen no como objetos que podemos ver y tocar y escuchar; pero eso no significa que no existan. Son categorías que podemos captar mediante el razonamiento, así como hacemos con las categorías lógicas y matemáticas.

Que los seres sintientes tienen intereses es un hecho, un hecho moral porque es relevante a la consideración moral,  y también es un hecho que nosotros, los agentes morales, podemos comprender que los tienen y respetarlos. Es un hecho que los sabores existen. Del mismo modo, los derechos, en sentido moral, son también un hecho, y su existencia quedaría demostrada.

Los derechos morales son nociones éticas y, por tanto, provienen de la lógica; no de la experiencia ni la costumbre ni la leyes. No son inventados, sino que son puramente una deducción racional a partir la noción de valor inherente. El cual a su vez es una deducción necesaria del principio lógico de identidad. 

Los derechos morales pertenecen al orden racional; no se crean sino que se deducen. Por otra parte, los derechos legales son creaciones nuestras derivadas del contrato social o del poder establecido. Es muy importante no confundirlos, como suele suceder a menudo.

Los derechos son normas morales de primer orden —no se pueden vulnerar por ninguna otra norma derivada— que protegen aquello es que intrínsecamente valioso por sí mismo: la persona. Por tanto, la ética de derechos está en el extremo opuesto a cualquier ideología encuadrada en el consecuencialismo. No hay ningún objetivo ni finalidad que pueda justificar moralmente una violación de derechos. Los derechos ganan siempre. Porque no hay nada más importante, éticamente hablando, que el respeto por el valor inherente de la persona. 

Los derechos son protecciones de la persona frente a cualquier injerencia o instrumentalización que se pretenda hacer de ella. Tal y como señalaba el filósofo Arthur Schopenhauer:

«El concepto de derecho es específicamente moral y consigna la condición de que una voluntad individual no llegue en la afirmación de su fenómeno —del cuerpo de un individuo— hasta la negación de la voluntad que se manifiesta en un cuerpo ajeno.» 

La única posibilidad que justificaría moralmente una vulneración de derechos sería en el caso de que esos derechos se vieron amenazados por otra persona y no hubiera ninguna forma posible de protegerlos frente a una agresión deliberada y directa. 

Por ejemplo, si la única forma posible de proteger la vida de un inocente fuera matar al agresor que pretende destruirlo entonces estaría justifica vulnerar el derecho a la vida del agresor. Pero sólo en ese caso concreto. 

Esto no es justificación consecuencialista porque está basada en los propios derechos y no en lograr alguna clase de objetivo o finalidad. Ni tampoco justificaría una vulneración sistemática o institucionalizada de derechos. Lo excepcional por definición no se puede convertir en lo normal.

El reconocimiento de los derechos es uno de los avances morales y políticos más importantes de la historia, así pues considero que cualquier doctrina que los rechace resulta irracional y reaccionaria.

La cuestión del aborto desde una perspectiva de Derechos Animales

Algunas consideraciones acerca de la cuestión del aborto desde la teoría moral de los derechos.

En primer lugar, entiendo que no tiene ningún sentido hablar sobre la cuestión del aborto sin dejar antes claro de qué, o de quién, se quiere abortar.

Biológicamente es muy diferente un embrión de seis semanas que un feto de seis meses. Este último tiene un sistema nervioso desarrollado, y por tanto es un ser consciente; un ser que puede sentir.

El hecho de el feto sea dependiente de la mujer que lo gesta no parece una situación moralmente distinta del niño extra-uterino que es completamente dependiente de su madre o de otros para sobrevivir.

Que alguien considere legítimo matar, por ejemplo, a un feto de seis meses —quien es un individuo que tiene la capacidad de sentir— simplemente porque ella lo desee, sin que haya ningún riesgo serio para su vida, no me parece una situación moralmente diferente a la de matar a ese mismo individuo de seis meses que ya estuviera fuera del cuerpo materno simplemente por decisión caprichosa de la madre, o de cualquier otro.

Algunas personas objetan que no permitir el aborto libre es obligar a la madre contra su voluntad. Pero la situación no es diferente de la obligación que tiene una madre de cuidar, mantener y alimentar a su hijo extrauterino.

Es cierto que muchas familias tienen problemas serios para mantener a sus hijos. Pero eso no justifica que los maten. Se pueden encontrar muchas soluciones reales a ese problema —por ejemplo, la adopción. Esta situación no justifica matar a un feto de seis meses, que es alguien que puede sentir como nosotros, y tiene interés en vivir y que no dañen su vida, solamente porque depende completamente de otros para su supervivencia y no se pueda defender.

Así que, en tanto que ese feto fuera un individuo que puede sentir, no veo ninguna diferencia de la responsabilidad moral que una madre debiera tener hacia su hijo.

También es cierto que nos encontramos con la dificultad de no poder demostrar fehacientemente en qué momento concreto el feto se convierte en un ser sintiente.

Es a partir ya de las primeras semanas cuando el sistema nervioso se comienza a desarrollar en estado embrionario. Después, no estará operativo salvo a un nivel reflexivo —reflejos mecánicos, similar a la sensibilidad de los vegetales. Parece ser que es a partir de la semana 24 cuando aparecen evidencias de que el feto podría propiamente sentir.

Actualmente hay evidencia científica de tras las 24 semanas de gestación, unos seis meses, el feto puede sentir; aunque hay que tener en cuenta que los científicos se han centrado solamente en la cuestión del dolor en lugar de la sintiencia en su totalidad.

Algunos especialistas consideran que durante este periodo los fetos se encuentran sumidos en una especie de letargo e inconsciencia, como si se encontraran sedados, pero aunque nosotros estuviéramos sedados eso no legitimaría moralmente que nos mataran, ¿cierto? Ocurre lo mismo en el caso de fetos sintientes.

Por tanto, en base a los argumentos expuestos, el aborto resultaría moralmente aceptable al menos durante los primeros meses de embarazo, pero a partir del momento en que hay evidencia de que el feto pueda ser sintiente entonces sólo en situaciones de conflicto vital —un severo riesgo comprobado para la vida de la madre o una malformación muy grave del feto— sería permisible el aborto.

Por último, debo añadir que no apruebo el supuesto de la violación. Del mismo modo, el que alguien haya nacido a partir de una violación de su madre no justifica que lo asesinemos. Por muy horrible y desgraciado que sea ese crimen, el feto sintiente no es el culpable de ello y por tanto no debe pagar las culpas de otros.

La terrible fuerza de la inercia

«Por regla general, las sociedades humanas no son innovadoras sino más bien jerárquicas y ritualistas. [...] El tradicionalismo que exhiben muchas sociedades estáticas tienen una misión adaptativa. Las formas culturales que rigen en ella se han desarrollado trabajosamente a lo largo de muchas generaciones y se sabe que cumplen a satisfacción sus propósitos.» [Los Dragones del Edén, Carl Sagan, 1977]

Podemos encontrar al menos cuatro motivos principales por los que la gente sigue comiendo animales —y explotándolos en general— a pesar de que se trata de una práctica cuyo análisis objetivo muestra que se trata de una acción dañina sobre los animales; materialmene innecesaria y éticamente injustiificable.

El primero está en el hecho de que comer animales no es una conducta que haya sido elegida racional y libremente. Se trata más bien de un condicionamiento cultural que se nos inculca desde la infancia. Se enseña a los más jóvenes que deben consumir animales, que esto está bien, y que necesitan hacerlo para poder vivir y estar sanos. Así lo incorporamos a nuestra mentalidad y nuestros hábitos sin darnos cuenta, y al convertirnos en adultos lo seguimos inculcando a las siguientes generaciones.

El segundo radica en la presión social. La naturaleza humana parece tener cierta tendencia al gregarismo. Necesitamos sentirnos parte de un grupo, y los miembros del grupo sólo nos reconocen como parte de él cuando asumimos determinadas ideas y costumbres comunes. Esa tendencia impide que nos cuestionemos seriamente nuestra mentalidad y nuestra conducta —a pesar de que tomemos conciencia de que es dañina para los animales— porque no queremos desentonar de la corriente predominante en la que estamos inmersos y de la que depende nuestra vida social.

El tercer motivo lo encontramos en el hecho que la gente encuentra placer en el consumo de los productos animales. Ese placer refuerza todavía más el hábito inculcado. Con el transcurrir de los años cuesta más esfuerzo cambiar los hábitos que hemos adquirido. Por eso, los más jóvenes son los más proclives a dar el paso al veganismo, porque su cerebro es más flexible y su mente todavía dispone todavía de bastante capacidad de aprendizaje y adaptación que se suele ir perdiendo  paulatinamente al entrar en la madurez.

El cuarto se refiere a una serie de mecanismo psicológicos, explicados por el psicólogo Albert Bandura, mediante los cuales evadimos la responsabilidad de nuestros actos; ya sea desplazando la culpa a otras entidades, creyendo que el mal que hacemos es un bien, no pensando en los efectos que provocan nuestras acciones, obedeciendo mandatos irreflexivamente, o cosificando a nuestras víctimas, entre otros.

El habitus es uno de los conceptos centrales de la teoría sociológica de Pierre Bourdieu. Por tal podemos entender disposiciones o esquemas de obrar, pensar y sentir asociados a la posición social.​ El habitus hace que personas de un entorno social homogéneo tiendan a compartir estilos de vida parecidos.

Si nuestra sociedad explota a los animales no se debe a que sus miembros hayan tomado esa decisión después de una análisis racional sino a que están motivados por una mentalidad especista que recibieron e impulsados por la inercia de una tradición basada en la dominación sobre los demás animales.

Sin embargo, ninguno de aquellos motivos es moralmente válido. Ni la tradición, ni la conveniencia, ni el placer, pueden justificar éticamente que inflijamos daño a los animales; que los tratemos como objetos, recursos y propiedades a nuestra disposición.

Tampoco esos motivos tienen fundamento empírico que los justifiquen: no necesitamos consumir animales para poder vivir y estar sanos.

Si estamos de acuerdo en que no debemos infligir daño a los animales sin una necesidad o razón que lo justifique, entonces también deberíamos estar de acuerdo en que no debemos explotarlos. No necesitamos utilizar a los animales para poder vivir y tener una buena calidad de vida, y utilizarlos implica causarles daño y sufrimiento. Participar en la explotación animal resulta una contradicción con nuestra preocupación moral sobre los animales.

Ahora bien, incluso habiendo comprendido que algo está mal; la fuerza que la inercia de los hábitos y las creencias inculcadas tiene sobre nosotros puede conducirnos a seguir cometiendo el mismo mal del que hemos tomado conciencia. Pero no debemos dejarnos vencer por el pesimismo. La mentalidad puede cambiar. Las ideas pueden ser modificadas y los hábitos creados pueden ser cambiados por otros distintos. ¿Acaso muchos de nosotros no lo hicimos ya?

Los estudios realizados sobre el cambio de conducta señalan dos puntos:

[1] Que a la hora de eliminar un hábito resulta más efectivo erradicarlo de raíz que reducirlo.

[2] Que para evitar que el mal hábito pueda retornar, debe ser sustituido por otro que no sea nocivo y que proporcione un beneficio similar.

La transición al veganismo puede funcionar bajo esta misma pauta. Por ejemplo, no se trata sólo de eliminar carne, lácteos, huevos y miel, sino que debemos sustituirlos por productos y recetas veganas en su lugar. Aunque lo más fundamental para lograr el cambio es que internamente nos importe ser respetuosos con los demás animales y queramos evitar infligirles daño.

No hay ningún argumento racional ni tampoco ninguna realidad empírica que se oponga a la defensa del veganismo como nuevo paradigma moral y cultural. No se trata en realidad de si podemos ser veganos sino que se trata de si queremos serlo.

Entiendo que, si nos importa la ética, sólo debería ser cuestión de tiempo y esfuerzo el que consigamos reformar nuestra cultura para reconocer a los demás animales como sujetos de consideración moral.