29 de agosto de 2018

Las implicaciones morales del darwinismo




En el año 1990, el filósofo James Rachels publicó un libro titulado «Created from Animals. The Moral Implications of Darwinism» en el que defiende la idea de que las contribuciones científicas de Charles Darwin conllevan consecuencias para nuestra visión sobre la moral y en concreto a nuestra relación con los demás animales.

Esta tesis no tiene nada de nuevo, puesto que en ya en la época de Darwin se postulaba que la confirmación de la evolución biológica debía necesariamente modificar nuestra visión moral del mundo y nuestra forma de realizar juicios éticos. Para introducirse sobre este tema en español sugiero consultar la obra «El Evolucionismo. de Darwin a La Sociobiología», de R. Grasa Hernández, que expone un resumen muy ameno y didáctico sobre el darwinismo y su influencia en la cultura y la filosofía.

El libro más conocido de Rachels, y el único traducido al español hasta ahora, es "Elements of Moral Philosophy" [traducido como «Introducción a la Filosofía Moral»] que recomiendo especialmente para los interesados en adquirir una visión global sobre las diversas escuelas modernas de pensamiento moral.

Para ayudar a conocer las ideas de Rachels, he decidido traducir la introducción de su libro que está disponible gratuitamente para leer y descargar. Lástima que no suceda lo mismo con todos los libros. Creo que puede ser una lectura muy interesante y provechosa, incluso aunque uno no esté necesariamente de acuerdo con su enfoque o sus conclusiones.

Las referencias que Rachels sitúa en el texto las he enlazado dentro del propio texto a su versión original o en español siempre que estuviera disponible.

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Las implicaciones morales del darwinismo: Introducción

James Rachels

1990
El hombre, en su arrogancia, se cree una obra digna de la intervención de una deidad. Sería más modesto, y más verdadero, que se considerara creado a partir de los animales.

Darwin escribió esas palabras en 1838, treinta y un años antes de publicar El Origen de las Especies. Él mismo aportaría una evidencia abrumadora para apoyar esta tesis, y al hacerlo habría traído un cambio profundo en la concepción que tenemos de nosotros mismos. Después de Darwin, no podemos pensarnos sobre nosotros mismos ocupando un lugar especial en la creación —en su lugar, debemos comprender que somos productos de las mismas fuerzas evolutivas, desarrollándose ciegamente y sin propósito, que han diseñado al resto del reino animal. Y todo eso, como se suele decir, posee un profundo significado filosófico.

Las implicaciones religiosas del darwinismo son debatidas a menudo. Desde el principio, al clero le ha preocupado que la evolución sea incompatible con la religión. Hasta qué punto esa preocupación está justificada es algo que se sigue debatiendo, y es algo sobre lo que tengo bastante que decir. Pero el darwinismo también conlleva un problema para la moral tradicional. La moral tradicional, no menos que la religión tradicional, asume que el hombre es "una gran obra". Se le concede a los humanos un estatus moral superior que a cualquier otra criatura sobre la tierra. Se considera que la vida humana, y sólo la vida humana, es sagrada, y esto implica que el amor a la humanidad es una de las primeras y más nobles virtudes. ¿Qué sucedería con todo esto si el hombre resulta ser nada más que un tipo de simio?

Curiosamente, los filósofos han mostrado poco interés sobre tales cuestiones. El denominado 'hombre de la calle' puede creer que podemos aprender importantes lecciones filosóficas a partir de Darwin —o que Darwin plantea graves amenazas— pero de largo los pensadores académicos no parecen coincidir. En las décadas siguientes a la publicación de la teoría de Darwin, algunos filósofos tuvieron mucho que decir al respecto. Por aquel entonces se puso de moda pensar que el darwinismo tenía una profundas implicaciones en todos los ámbitos. Pero este interés rápidamente se esfumó. Si examinamos la mayoría de los influyentes trabajos filosóficos escritos en el siglo XX, encontraremos pocas referencias a Darwin. Su teoría es discutida, por supuesto, en obras dedicadas específicamente a la filosofía de la ciencia. Pero en los escritos filosóficos de interés más general, y particularmente en los libros sobre ética, es mayoritariamente ignorado. Cuando aparece el tema suele ser habitualmente para explicar que el darwinismo no tiene las implicaciones que su popularidad dice que tiene. Los filósofos parecen coincidir con la observación de Wittgenstein cuando escribió que "la teoría de Darwin no tiene mayor relación con la filosofía que cualquier otra hipótesis de la ciencia natural".

¿Por qué los filósofos, con contadas excepciones, han sido tan indiferentes a Darwin? En parte puede haberse debido a una reacción contra las absurdas afirmaciones que se hicieron al respecto. Cuando leyó por primera vez El Origen de las Especies, Karl Marx declaró que “la obra de Darwin es de una gran importancia y sirve a mi propósito en cuanto que proporciona una base para la lucha histórica de clases en las ciencias naturales”. Socialistas posteriores realizaron valoraciones similares, alegando que que encontraban en Darwin una 'base científica' para sus ideas políticas. Por otro lado, los capitalistas proclamaban lo mismo: a finales del siglo XIX, la idea de "la supervivencia del más apto" era invocada insistentemente para justificar un sistema económico competitivo. En 1900, el industrial norteamericano Andrew Carnegie escribió que debemos "aceptar y dar la bienvenida a una gran desigualdad; la concentración de empresas, industrias y comercios, en manos de unos pocos; y las leyes de la competitividad son no sólo beneficiosas sino esenciales para el progreso futuro de la raza". ¿Por qué? Porque sólo el capitalismo asegura "la supervivencia del más apto". Para empeorar todavía más las cosas, Heinrich Himmler declararía más tarde que el darwinismo apoyaba en Europa la purga de los 'inadaptados' judíos. La irritación ante semejantes despropósitos podría haber provocado reacciones como la de Wittgenstein. Frente a todo esto, resulta tentador alzar la mano y decir: la teoría de Darwin trata sobre biología, no sobre política o economía o ética o religión o cualquier otra cosa.

Las personas cultas podrían resistirse todavía a la idea de que el darwinismo tiene implicaciones morales por otra razón. Mucha gente piensa que el darwinismo es contrario a una verdadera moral y la rechazan por esta razón. Gran parte del actual rechazo al darwinismo parece estar parcialmente motivado por este pensamiento. En los Estados Unidos, hay quienes quieren prohibir la enseñanza de la evolución en las escuelas públicas y, para provocar los sentimientos de la gente, señalan las supuestas nocivas implicaciones que tiene para la religión y la moral. El argumento resulta tristemente familiar. La idea de que el darwinismo socava los valores tradicionales ha sido usada tan a menudo como una razón para oponerse a la teoría de Darwin que incluso las personas científicamente educadas tienden a pensar que eso no es más que una necia idea que debe ser rechazada sin pensárselo dos veces.

Los principales defensores de la evolución han asumido esta posición —ellos insisten en que la teoría no supone una amenaza para la moral o la religión porque su teoría no tiene implicaciones para la moral o la religión. Stephen Jay Gould, uno de los principales defensores contemporáneos del darwinismo, y ciertamente uno de los escritores más convincentes sobre el tema, responde al desafío de la derecha conservadora deplorando "la insensata dicotomía de la ciencia contra la religión" y asegurando a sus lectores que "si bien no soy un creyente convencional, no me considero irreligioso." Continúa argumentando en favor de que no hay conflicto entre el darwinismo y los valores tradicionales, o, en general, con ningún tipo de valores:
«¿Qué desafío pueden ofrecer los hechos de la naturaleza respecto de nuestras propias decisiones sobre el valor moral de nuestras vidas? Somos lo que somos, pero interpretamos el significado de nuestra herencia a nuestra elección. La ciencia no puede responder a cuestiones sobre cómo debemos vivir así como la religión no puede medir la edad de la Tierra.»
De este modo, según se desarrolla el debate, sólo dos posiciones son posibles: la visión fundamentalista de que el darwinismo socava los valores tradicionales, y, por tanto, debe ser rechazado; y la réplica evolucionista de que el darwinismo no supone una amenaza a los valores tradicionales. Cuando se establecen los términos de esta manera, resulta difícil plantear la posibilidad de que el darwinismo puede tener consecuencias morales —especialmente la idea de que el darwinismo socava la moral tradicional— sin parecer que nos ponemos de parte de los enemigos de la evolución. El resultado es que, en los ámbitos cultos, se considera un signo de inteligencia creer que el darwinismo no tiene implicaciones para la ética. Desaparecida en combate se encuentra la posibilidad de una tercera alternativa: que el darwinismo es incompatible con la moral tradicional, y que asimismo proporciona razones para rechazar esta moral y reemplazarla por una mejor.

No obstante, hay razones más profundas y fundamentadas para el escepticismo acerca de deducir lecciones morales a partir del darwinismo, sugeridas por el argumento de Gould. Se trata del viejo problema de la relación entre hechos y valores, del "ser" y el "deber". No podemos, como regla general, derivar válidamente conclusiones acerca de lo que debe ser el caso a partir de premisas sobre lo que es el caso. La teoría de Darwin, si es correcta, trata sobre cuestiones de hecho. Nos dice lo que es el caso, en lo que concierne a la evolución de las especies. Por tanto, estrictamente hablando, de ella no se deriva ninguna conclusión respecto de cuestiones de valor. No se deduce, simplemente porque seamos una clase de simios, que debamos pensar despreciativamente sobre nosotros, o que nuestras vidas sean menos importantes, o que los seres humanos sean 'meramente' un tipo de animal entre otros. No se deduce que los postulados de la religión sean falsos. Como se suele decir a menudo, la selección natural podría ser una manera mediante la que Dios ha elegido crear al hombre. En este caso, el hombre todavía podría ser considerado como la divinamente bendecida cima de la creación.

Aun así, permanecen algunos pensamientos inquietantes. ¿Puede ser realmente cierto que el darwinismo, que ha derrocado nuestras antiguas ideas sobre el hombre y la naturaleza, no tenga desestabilizadoras consecuencias? La moral tradicional está basada, en parte, en la idea de que la vida humana tiene un valor y dignidad especial. Si debemos renunciar a la sobrevalorada concepción que tenemos de nosotros mismos, y la visión de que el mundo está hecho exclusivamente para nuestra presencia, ¿no tendríamos que renunciar, al mismo tiempo, a los elementos de nuestra moral que dependen de esas creencias? La sensación de que el descubrimiento de Darwin socava la religión tradicional, así como partes de la moral tradicional, no desaparecerá, a pesar de los atractivos argumentos lógicos que se derivan de ello, y a pesar del hecho de que no queramos posicionarnos con los enemigos de la evolución. Creo que esta presunción está justificada. Hay una conexión entre la teoría de Darwin y estas significativas cuestiones, aunque la conexión es más compleja que una simple vinculación lógica.

Argumentaré que la teoría de Darwin socava los valores tradicionales. En particular, socava la idea tradicional de que la vida humana tiene una exclusiva y especial dignidad. Así, aunque soy un darwiniano, defenderá la tesis que los amigos de Darwin suelen rechazar. Pero no asumo, como hacen los enemigos de Darwin, que esta implicación del darwinismo es moralmente perniciosa. Creo que se trata de una conclusión útil y positiva que debe ser bien recibida y no rechazada. Abandonar la idea de que la vida humana tiene una importancia especial no nos deja en una deriva moral; esto sólo sugiere la necesidad de un diferente y mejor anclaje.

Darwin dijo que El Origen de las Especies era "un alegato extenso". Aun a riesgo de parecer presuntuoso, quisiera señalar lo mismo acerca del presente libro, que también elabora un alegato extenso. El libro contiene un buen trozo de historia intelectual. Esta historia es relatada en parte para proporcionar un trasfondo, pero también porque quiero presentar mi argumento filosófico en el contexto de los eventos humanos que lo hacen posible. Los argumentos filosóficos son a menudo presentado ahistóricamente, como cadenas abstractas de razonamiento cuya validez lógica es independiente de su contexto cultural. No hay nada erróneo en esta forma de argumentar; de hecho, es la norma entre los filósofos de este siglo. Pero en este libro me he apartado de esa práctica y he incluido bastante más material histórico del que es usual en un libro de filosofía que presenta una argumentación.

Esta argumentación puede ser sumarizada concisamente:

1. La moral tradicional depende de la idea de que los seres humanos están en una categoría moral especial: según este punto de vista moral, la vida humana tiene un valor único y especial, mientras que la vida no humana tiene relativamente poco valor. Así, el propósito de la moral está concebido para ser, primordialmente, la protección de los seres humanos y sus derechos e intereses. Esto suele denominarse como la noción de la dignidad humana. Pero esta idea no existe en un vacío lógico. Tradicionalmente se ha sostenido en dos maneras: primero, de acuerdo a la noción de que el hombre fue hecho a imagen de Dios, y segundo, de acuerdo a la noción de que el hombre es el único ser racional.

2. La teoría de Darwin no implica que la idea de la dignidad humana sea falsa —decir esto supondría violar la restricción lógica en contra de derivar el "deber" del "ser". El darwinismo, sin embargo, socava la doctrina tradicional, en un sentido que explicaré, eliminando su fundamento. El darwinismo socava la idea de que el hombre ha sido hecho a semejanza de Dios y la idea de que el ser humano es el único ser racional. Más aún, si el darwinismo es correcto, resulta dudoso encontrar otro fundamento para la idea de la dignidad humana. La idea de la dignidad humana aparece, por tanto, como el efluvio moral de una metafísica desacreditada.

3. Para reemplazar la doctrina de la dignidad humana ofrezco una concepción diferente, el individualismo moral, el cual argumento que cuadra mejor con un enfoque evolucionista. De acuerdo al individualismo moral, el simple hecho de que uno sea humano no significa una consideración especial. El trato que debe tener un individuo depende de sus características particulares, en lugar del hecho de ser miembro de un supuesto grupo —aunque el grupo sea el de los seres humanos. Ofrezco varias razones para pensar que este enfoque es moralmente razonable, así como razones para pensar que es la visión que se deriva naturalmente si vemos el mundo desde una perspectiva evolucionista.

4. Finalmente, abandonando la idea de la dignidad humana, y adoptando el individualismo moral en su lugar, habrá consecuencias prácticas. La vida humana no podrá seguir siendo considerada con la misma reverencia supersticiosa que es tradicionalmente asumida, y las vidas de los no-humanos no podrán seguir siendo confinadas a la indiferencia. Esto significa que la vida humana será, en cierto sentido, devaluada, mientras que el valor reconocido a la vida no humana se verá incrementado. Esto tendrá como resultado una nueva perspectiva sobre el suicidio y la eutanasia, así como sobre el trato hacia los animales. Espero poder mostrar que reconstruir la moral sin la presunción de la excepcionalidad humana proporciona una moral más fuerte y más racional. Esto nos proporcionará una mejor ética respecto del trato hacia humanos y animales no humanos.

Hay otra cuestión que deseo reivindicar acerca del alcance del trabajo de Darwin. Como veremos, el propio Darwin tuvo mucho que decir acerca de la moral y la religión. Pero sus reflexiones sobre estos temas suelen ser ignoradas, o tratadas como un asunto marginal. Se presupone que sus opiniones sobre la moral y la religión son independientes de su labor estrictamente científica y que poseen menos valor. El propio Darwin, no obstante, parece haber creído que todo su pensamiento conformaba una sola unidad. Argumentaré que él estaba en lo correcto: sería más provechoso verlo como un pensador sistemático cuyas opiniones sobre todos estos temas están estrechamente relacionadas. A día de hoy, casi todo el mundo piensa que Darwin fue un pensador profundo. Pero yo pretendo demostrar que fue un pensador más profundo sobre una mayor variedad de temas de lo que comúnmente se suele creer.
Texto original en inglés: "Created From Animals: The Moral Implications of Darwinism [Introduction]"
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Lamento tener que dejarlo aquí porque seguro que a algunos les gustaría continuar leyendo. Como señalé anteriormente, el libro está disponible gratuitamente para leer y descargar, aunque sólo en su versión original en el idioma inglés.

Lo cierto es que el trabajo de Darwin tuvo rápidamente un fuerte impacto en la sociedad occidental y es notoria su influencia en las ideologías del momento. Pronto surge una corriente de pensamiento que posteriormente se denominó como «darwinismo social», que en realidad no tuvo que ver tanto con las ideas de Darwin sino que fue una doctrina supremacista promovida por el filósofo Herbert Spencer, que alegaba inspirarse en la obra de Darwin. Así lo explican, por ejemplo, los autores Lewontin, Rose y Kamin en su conocido libro «No está en los genes». Hasta el día de hoy, todavía se sigue asociando indebidamente la teoría de Darwin como una supuesta justificación para ideologías que promueven la opresión de los poderosos sobre los débiles.

Me llama especialmente la atención el hecho de que Rachels estimara tan importante las evidencias aportadas por Darwin para desestimar el antropocentrismo. A mi modo de ver, creo que no hacía falta la aparición del darwinismo para razonar que las asunciones antropocentristas son falaces. Primero, no contamos con ninguna prueba objetiva de que exista un dios, y mucho menos aún de que tal dios posicione a la humanidad en una categoría especial. Uno puede creer en la existencia de un dios por fe pero no por conocimiento. Por otra parte, la observación empírica ya nos indicaba que otros animales piensan y razonan, como así atestiguan diversos estudiosos y naturalistas desde hace siglos, y es sólo fruto de la ignorancia y los prejuicios, y no de los hechos, creer que el ser humano es el único ser racional. Además, que el mundo fuera creado o manejado por un dios, o que la evolución biológica no existiera, me parece que son hechos irrelevantes en sentido propiamente moral. Hace veintitrés siglos que Platón ya argumentó lógicamente que la existencia de la moral no depende de la divinidad, y otros filosófos posteriores apuntalaron esa tesis. No es mi propósito hacer apología del ateísmo; me limito a exponer lo que el razonamiento filosófico indica.

Rachels trata de defender en su libro que el darwinismo es un sistema de pensamiento global y no sólo una teoría científica. No intentaré juzgar esa tesis aquí porque me llevaría demasiado espacio exponerlo de manera ponderada, pero quisiera añadir que el propio Darwin no parecía tener asumida esa idea, porque cuando tuvo que dirimir sobre dilemas morales no hizo otra cosa más que acudir a las propias doctrinas ya existentes en su época. Por ejemplo, según relata Pablo Malo en su ensayo «Darwin y los derechos de los animales», cuando se planteó la controversia moral sobre la vivisección, Darwin acudió al utilitarismo —y al antropocentrismo— para concluir que consideraba moralmente aceptable que los animales fueran utilizados en beneficio de la humanidad.

Yo pienso que el sistema filosófico moral que plantea Rachels en su libro ya es suficientemente interesante, y bien razonado, sin necesidad de partir del darwinismo o apoyarse en él. Sin embargo, el hecho de que Darwin no asumiera un sistema propio de pensamiento filosófico no significa que dicho sistema no se pueda derivar lógicamente de su obra, que es lo que Rachels intenta defender. También me parece que es notable la intención de Rachels de demostrar que el darwinismo no puede servir en ningún caso para justificar el especismo y la opresión sobre los animales —o sobre seres humanos—, algo que desgraciadamente mucha gente sí parece creer o al menos lo usa con dicha intención.

Podría estar de acuerdo con James Rachels en que la ciencia tiene implicaciones morales pero, no obstante, la ciencia no establece criterios morales. La ciencia tiene implicaciones morales, por ejemplo, en el sentido de que gracias a ella podemos tener cierto grado de certeza en saber cuáles seres son conscientes y cuáles no pueden serlo. Son implicaciones en el sentido práctico, en el sentido de poder aplicar la ética a la vida, pero no son implicaciones respecto de las categorías y conceptos que articulan la filosofia moral, las cuales provienen de la lógica.

Por último, me gustaría señalar que, en contra de lo que en algunas ocasiones se dice, el veganismo no va en contra de la evolución humana —si es que esa proposición tiene algún sentido. Sería más bien al contrario. Nuestra evolución como especie se ha desarrollado para capacitarnos como seres empáticos y morales. Asimismo hemos desarrollado la capacidad biológica de poder vivir saludablemente consumiendo sólo vegetales. También podemos satisfacer el resto de nuestras necesidades sin tener que utilizar a los animales. Por tanto, el veganismo no contradice la evolución humana sino que se puede considerar como parte de ella.


18 de julio de 2018

¿Estamos solos en el universo?

CARL SAGAN

¿Estamos solos en el universo? Esta cuestión se refiere a plantear la posibilidad de que haya seres extraterrestes e inteligentes en otros planetas y los humanos no seamos los únicos seres conscientes que existen. Una cuestión que ha sido investigada en el ámbito de la ciencia en diversas ocasiones sin deducciones concluyentes hasta el momento. Ahora, sobre esta cuestión me gustaría aportar un par de reflexiones.

La primera es que cuando se dice que "estamos solos" habitualmente nos referimos a los humanos, pero, en realidad, los humanos no estamos solos en el universo sino que estamos acompañados por otros individuos: los demás animales en este planeta. El problema es que ni siquiera nos damos cuenta de ello porque lo hemos discriminado y cosificado de tal manera que ni siquiera los consideramos individuos, a pesar de que sabemos científicamente que ellos son seres conscientes.

La segunda reflexión es que, así como planteara en alguna ocasión el propio Stephen Hawking, tal vez no sería ninguna buena noticia que una especie alienígena tecnológica e intelectivamente muy desarrollada pudiera encontrar y alcanzar nuestro planeta. ¿Por qué? Porque sólo hay que comprobar cómo hemos tratado a los otros animales que pueblan este planeta. Los hemos discriminado, esclavizado y exterminado de todas las maneras imaginables, y el número de nuestras víctimas se ha ido incrementando exponencialmente según aumentaba el desarrollo de nuestra tecnología. ¿Que nos hace pensar que otra especie intelectivamente superior no actuaría del mismo modo sobre nosotros, utilizándonos como esclavos, así como nosotros hemos sometido a los otros animales aprovechándonos de nuestro poder?

Si la Humanidad va a ser una especie cruel y esclavista, pudiendo elegir no serlo, porque no estamos obligados a comportarnos de esa forma, quizás no merezca que valoremos nuestra supervivencia como especie, a no ser que cambiemos profundamente. Esto no es misantropía; es simplemente permitir que la ética ocupe un criterio para juzgar y dirigir nuestras vidas en lugar de regirnos colectivamente por ese egocentrismo desquiciado que es el antropocentrismo.

No estamos solos en el Universo. Lo que ocurre es que nos hemos alienado culturalmente de tal forma respecto del resto de animales que parece que viviéramos mentalmente en una especie de autismo antropocéntrico que nos impide reconocer a nuestro alrededor la evidente existencia de otros seres sensibles e inteligentes que son los otros animales.

12 de julio de 2018

Bibliografía básica


A lo largo de los años, me han pedido en numerosas ocasiones una lista de artículos y libros sobre filosofía moral y ética animalista, así que he pensado que sería de interés general publicar una concisa bibliografía en el blog. La lista va ordenada de manera cronológica porque el pensamiento filosófico se desarrolla de forma secuencial. Pero, antes de proceder, debo aclarar unos puntos acerca de esta lista.

Primero; esta biblografía no es exhaustiva sino que se limita a los textos que considero más importantes y necesarios, y no a todos los que existen. Segundo; se limita a textos escritos o traducidos al español, ya que me dirijo principalmente a personas que no pueden o no desean manejar literatura anglosajona. Tercero; no incluyo textos publicados en este blog sino sólo textos externos. Para complementar esta bibliografía sugiero consultar esta entrada sobre especismo, así como la recopilación de documentos sobre la historia del veganismo y las traducciones de autores notables como Tom Regan. También recomiendo consultar la lista bibliográfica elaborada por Igor Sanz.


Bibliografía básica sobre filosofía moral

Fundamentación de la metafísica de las costumbresImmanuel Kant [1785]


- El origen del conocimiento moral; Franz Brentano [1889]


- Lo correcto y lo bueno; W.D. Ross [1930]


- La posibilidad del altruismo; Thomas Nagel [1970]


Compendio de ética; VV.AA. [1995]


Ética; Adela Cortina & Emilio Martínez [1996]


- Ordenando la ética; R.M. Hare [1999]

Introducción a la filosofía moralJames Rachels [2005]


- Igualdad y discurso moral; Marcelo Alegre [2005]


Justicia ¿Hacemos lo que debemos?; Michael Sandel [2009]


- La dignidad, entre el escepticismo y el entusiasmo; Gustavo Ortiz Millán [2014] 


Bibliografía básica sobre filosofía animalista


- Liberación Animal; Peter Singer [1975]


- Derechos Animales, Injusticias Humanas; Tom Regan [1980]


- En Defensa de los Derechos Animales; Tom Regan [1983]


- Comunidad moral y derechos de los animales; Steve Sapontzis [1985]


- Animales, propiedad y bienestarismo legal; Gary Francione [1994]


- Lluvia Sin Truenos; Gary Francione [1996]


- Ética más allá de los límites de la especie; Peter Singer [1999]


- El error de Bentham (y de Singer); Gary Francione [1999]


- Una concepción inherentista de los animales; Priscilla Cohn [1999]


- Las mujeres y los animales; Anna Charlton [1999]


- Introducción a los Derechos Animales, Gary Francione [2000]


- Eterna Treblinka; Charles Patterson [2002]


- Justicia para los animales; Pablo de Lora [2003]


Derechos animales y ética medioambiental; Tom Regan [2004]


- Nuestra hipocresía; Gary Francione [2005]


- Un derecho para todos; Gary Francione [2005]


- La extensión de la comunidad moral en Schopenhauer; Encarnación Ruiz [2007]


- Por encima de su cadáver; Bob Torres [2007]


- Ética de la relación entre humanos y animales; Ursula Wolf [2012]


- El marxismo y la cuestión de la especie; Renzo Llorente [2013]


- Come con conciencia; Anna Charlton & Gary Francione [2014]


- En defensa de los animales; Matthieu Ricard [2014]


Contractualismo y Derechos Animales; Mario Orozco & Rebeca Solano [2017]


-  ¿Tienen derechos los animales?; Gustavo Ortiz Millán [2017]


27 de junio de 2018

El día de la bestia



Dentro de unos días, en la celebración conocida como "Rapa das Bestas" ["El rapado de las bestias"], nos encontraremos de nuevo con otro evento que consiste en una escenificación festiva de la dominación del hombre sobre los demás animales. 

El acto de dominación es real y ritual al mismo tiempo. Se representa cómo los humanos someten mediante la fuerza a unos animales libres para cosificarlos como instrumentos al servicio de los humanos; para esclavizarlos. Al mismo sometimiento ejercido contra seres humanos que denominamos esclavitud, cuando se trata de otros animales lo denominamos tradicionalmente “domesticación”.

La base de nuestra cultura está asentada sobre este principio de dominación antropocéntrica, que considera a los otros animales como objetos, recursos y propiedades de los seres humanos. En nuestra sociedad, a los animales sólo se les reconoce un valor instrumental: son medios para fines humanos. No se les reconoce un valor inherente que impediría que sacrificáramos su individualidad y sus intereses para beneficio de los humanos.

Este festival pertenece a la misma categoría que otras escenificaciones de dominación similares, como la tauromaquia. A pesar de su carácter festivo, no se trata de simple entretenimiento o diversión. El principal propósito y sentido de este tipo de eventos es ensalzar la dominación humana sobre los otros animales e inculcarnos la idea de que los humanos somos "superiores" a los demás animales y tenemos legitimidad en esclavizarlos para nuestro beneficio.

Muchos animalistas critican el acto porque les parece algo "cruel" pero no cuestionan la creencia que lo fundamenta: la idea de que los humanos tienen derecho a someter a los otros animales como medios para fines humanos. Por ejemplo, en el blog El caballo de Nietzsche se denuncia exclusivamente la "brutalidad" en la manera en que los caballos son tratados. Asimismo, un reportaje del periódico The New York Times sobre esta celebración recoge la opinión de Laura Duarte, una militante y candidata del partido animalista PACMA:
«No criticamos lo que hacen sino cómo lo hacen, porque causa un terrible estrés a los animales que viven en la naturaleza y no están acostumbrados al contacto humano»
Más claro, el agua. Es otro ejemplo que muestra que los bienestaristas no cuestionan a la dominación humana sobre los demás animales. Ellos no se oponen a la esclavitud animal. Sólo les preocupa las condiciones en que se realiza esta esclavitud, en tanto que conlleve, a su juicio, un excesivo sufrimiento a los animales. Todo lo demás les resulta secundario o incluso indiferente. En la misma línea se sitúan las organizaciones Libera! y la Fundación Franz Weber proponiendo recientemente regular esta violencia infligida sobre los animales.

En oposición a todo esto, la perspectiva vegana, dentro del contexto de la filosofía de los Derechos Animales, considera que el problema central de estas acciones no está en la forma concreta en que se llevan a cabo, ni tampoco en el sufrimiento que causan, sino que juzga que el hecho mismo de coaccionar a otros animales para nuestro beneficio, y considerarlos como medios para nuestros fines, ya es un error moral fundamental, independientemente de las condiciones particulares en que se ejerza.

Si estamos de acuerdo en que los animales poseen un valor moral inherente entonces la única respuesta coherente que debemos ofrecer ante la injusticia que representa la dominación humana sobre los demás animales es exigir la abolición, y no la regulación, de esta esclavitud. Por supuesto que esta exigencia no tiene obviamente fuerza material si carece del apoyo de la sociedad, y es por esto que nuestra energía debería centrarse en la educación vegana y el activismo social para lograr así que la opinión pública comprenda el error moral que es la explotación de los animales.


7 de junio de 2018

Nuestra responsabilidad respecto de los animales



¿Tenemos alguna responsabilidad respecto de los animales? ¿Por qué deberíamos tenerla? En el caso de ser así, ¿qué tipo de responsabilidad sería? Mi propósito en este ensayo es el de responder a estas cuestiones en manera razonada y concisa. 

Un concepto central de la ética es el de la responsabilidad moral. Este concepto significa que hay individuos que son moralmente responsables de sus actos: a estos individuos los denominaremos agentes morales. Hay otros individuos que no lo son, por falta de capacidad para razonar moralmente, de comprender las normas éticas y llevarlas a cabo. 

La responsabilidad moral de nuestros actos se define esencialmente por el hecho de que tenemos una conciencia intelectiva desarrollada que nos permite ser conscientes de lo que implican nuestros actos y ser capaces de adecuar nuestra conducta a una serie de normas razonadas que previamente hemos comprendido y asumido. También se fundamenta en el hecho de que somos agentes libres, esto es, tenemos control voluntario de nuestros propios actos y no estamos determinados por factores externos.

Por tanto, de lo que somos responsables es de nuestros actos, porque la consecución de nuestros actos está mediada por nuestra conciencia moral, que nos permite diferenciar entre lo que está bien y lo que está mal, entre lo que es correcto y es incorrecto, y controlar nuestro comportamiento.

La responsabilidad sólo se puede referir a aquello que razonablemente podemos controlar mediante la voluntad, es decir, a nuestro comportamiento positivo: lo que hacemos con nuestros actos. Por definición, uno solamente puede ser responsable de aquellos actos que causa directamente. La noción de responsabilidad está fundamentada en el principio de causalidad. La causalidad es un proceso formado por hechos relacionados entre sí. No podemos ser responsables de actos que no tienen relación causal con algo que nosotros hayamos hecho deliberadamente.

No somos responsables de sucesos que ocurren sin que nosotros hayamos tenido intervención en ellos. Ciertamente hay actos, como el ayudar a otros que lo necesiten, que podemos realizar motivados por la empatía y que pueden ser moralmente buenos, pero no estamos obligados a ellos por una razón moral —no son moralmente obligados. No todas las acciones que entran dentro de la esfera moral se refiere exclusivamente a deberes u obligaciones.

Obviamente la responsabilidad moral implica que hay algunas cosas que debemos hacer y otras que no debemos hacer, y es por ello que algunas personas pueden considerar esto como algo que nos limita a la hora de actuar. Ciertamente es así, pero no se trata de algo que nos perjudique o vaya contra nuestra personalidad

La ética no es una limitación en el aspecto peyorativo del término. Decir que la ética es una “limitación” es lo mismo que decir que las matemáticas son una “limitación” porque estamos obligados a ajustarnos a sus reglas para poder operar numéricamente. Del mismo modo, tenemos que ajustarnos a las normas morales para poder actuar éticamente. Hablar de “limitación” no explica nada acerca de la veracidad o correción de ambas disciplinas. La ética parece una limitación sólo para aquellos que no la han comprendido. Para quienes la han interiorizado es una extensión de nuestra propia racionalidad. Las normas éticas provienen de nuestra razón; no desde fuera de nosotros. Bajo esta perspectiva, adecuar nuestra conducta a la racionalidad moral no sería una limitación sino un desarrollo de la personalidad racional.

Hay que tener en cuenta que muchos seres humanos no son agentes morales [por ejemplo: bebés, discapacitados mentales, ancianos seniles] y sin embargo merecen ser reconocidos como miembros de la comunidad moral. No porque sean humanos, lo cual es irrelevante, sino porque son individuos que sienten, sufren y tienen intereses. Esta característica —la sintiencia o conciencia sensitiva— sería común a todos los animales que poseen un sistema nervioso centralizado, y es el único requisito necesario y suficiente para ser reconocido como sujetos de consideración moral. Que otros animales no sean agentes morales no tiene relevancia en lo que se refiere a su consideración moral; sólo lo tiene en lo que se refiere a su responsabilidad moral. Son categorías distintas. Para ser considerado un sujeto de consideración moral es necesario y suficiente con poseer subjetividad, es decir, ser un sujeto o, dicho de otra manera, tener un «yo».

Los animales no humanos debe ser sujetos de consideración moral porque son sujetos. Y asimismo deben ser reconocidos como sujetos de derechos porque tienen intereses. Los derechos protegen intereses y hay derechos fundamentales que protegen intereses que los animales también poseen, sin importar que no sean humanos. Muchos seres humanos no tienen la capacidad de respetar o comprender los derechos de otros, como así sucede en el caso de bebés, niños pequeños, discapacitados mentales, ancianos seniles, pero ellos tienen derechos reconocidos. El reconocimiento de derechos fundamentales a otros individuos no tiene que ver con su capacidad de respetar o entender el concepto de los derechos sino que sólo tiene que ver con el hecho de poseer los intereses que protegen esos derechos.

El filósofo Mark Rowlands propone la categoría de «sujeto moral» para referirse a aquellos animales capaces de un comportamiento moral básico en el sentido de que son capaces de empatía y altruismo. Es razonable deducir que algunos animales pueden ser sujetos morales —igual que lo pueden ser los niños pequeños— pero estos animales que llegan a ser sujetos morales carecen no obstante de responsabilidad moral, por lo que esta categoría no tiene especial relevancia respecto de la cuestión de la responsabilidad que aquí tratamos.

Así pues, deberíamos preocuparnos por el daño que nosotros causamos a los animales. Es nuestra responsabilidad como agentes morales. Infligimos violencia y perjuicios sistemáticos sobre los animales, tanto de forma directa y deliberada —como sucede en el caso de la explotación animal— como de forma indirecta e inintencionada —como sucede, por ejemplo, en el caso del sistema eléctrico. Este daño indirecto, del cual somos responsables, también es imperativo que lo evitemos, aplicando sobre todo medidas de prevención. El daño directo que infligimos en el caso concreto de la explotación animal debemos detenerlo en primer lugar dejando de participar en ello —haciéndonos veganos.

Todos somos responsables de la existencia de la explotación animal institucionalizada, ya que se trata de una actividad social y nosotros formamos parte activa de esa sociedad. La diferencia es sólo de grado. Los veganos son los que tendrían la responsabilidad menor al haber dejado de demandar y apoyar dicha explotación. Los mayores responsables son los consumidores y demandantes de productos y actividades que implican utilizar a los animales. Pero todos somos responsables en tanto que formamos parte de esta sociedad basada en la explotación animal. Ahora bien, mucha gente participa sin tener apenas conciencia de estar haciendo algo malo —simplemente continuan la inercia de las costumbres y hábitos que les inculcaron desde la infancia. Sin embargo, si tomamos conciencia de que hay algo malo en ello, de que esta actividad es moralmente injusta y materialmente innecesaria, entonces ya no sólo somos responsables sino que pasamos a ser también culpables de infligir daño a los animales deliberadamente sin una razón que lo justique.

Por otra parte, no existe la obligación de preocuparnos por el daño que pudiera padecer un ser sintiente del cual no somos responsables, en tanto que no lo causamos ni tenemos alguna relación de responsabilidad contraída. Que haya animales que padezcan alguna clase de perjuicio del cual nosotros no seamos los autores no es de nuestra responsabilidad moral, e incluso sería una injerencia indebida intervenir en esas situaciones si conllevara causar alguna clase de daño a otros o lesionar la autonomía de esos animales.

Los animales silvestres tienen derecho a existir libres en sus propios hábitats y comunidades en sus propios términos sin el control y la dominación de los humanos.

Así, hemos llegado finalmente a las conclusiones de que [1] tenemos una responsabilidad moral respecto de los animales —en tanto que nosotros los humanos seamos agentes morales y en tanto que los animales son pacientes morales— y que [2] esa responsabilidad conlleva que no debemos tratarlos como si sólo tuvieran valor instrumental, como meros recursos, objetos o propiedades, y que asimismo [3] tenemos una obligación de cuidar de los animales que existen o son dañados por nuestra causa, así como [4] la de respetar la autonomía e independencia de los animales libres silvestres, dejando de invadir sus hábitats y de interferir en sus vidas.

Todo esto sería una exposición muy elemental de un nivel muy básico de la ética y que forma parte del fundamento de la filosofía de los Derechos Animales. Si bien, a mi entender, el solo hecha de llegar hasta aquí representaría un progreso avanzado en la moralidad; el cual, en lo que respecta específicamente a los animales no humanos todavía no lo hemos alcanzado como sociedad.


20 de mayo de 2018

«Por la igualdad animal» Joan Dunayer



Este texto es una conferencia leída por Joan Dunayer durante una convención animalista celebrada en Austria. Su autora argumenta con gran agudeza en favor de la igual consideración de todos los seres sintientes —a lo que denomina como la igualdad animal— explicando por qué no es racionalmente defendible la idea de que unos animales tienen mayor valor moral que otros, incluyendo a los humanos.

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Por la igualdad animal

Joan Dunayer

Septiembre 2002


Cuando estaba escribiendo Animal Equality, un amigo me preguntó sobre el título del libro. ¿Realmente quería decir que todos los animales son iguales? Sí, eso quería decir. Así como la igualdad humana, la igualdad animal no significa iguales capacidades. Significa que todos los animales tienen un derecho igual a la consideración moral y protección legal. Y con "todos los animales" quiero decir todos los seres sintientes, cada criatura que pueda sentir. Es razonable y correcto tratar a cualquier criatura con sistema nervioso como capaz de sentir. Es razonable por los antepasados comunes y las similitudes fisiológicas de todos los sistemas nerviosos. Es razonable porque las criaturas con un sistema nervioso actúan como si sintieran. Es correcto porque deberíamos dar el beneficio de la duda cuando se trata de consideración moral. Ya que todos los seres que pueden sentir necesitan protección, todos los seres que pueden sentir cumplen los requisitos para tener derechos. El único criterio para tener derechos debería ser la sintiencia.

Algunos teóricos de los derechos animales están en desacuerdo con esto. En su nuevo libro Drawing the Line: Science and the Case for Animal Rights, el abogado Steven Wise afirma que los animales que "más merecen" derechos legales tienen "ciertas capacidades mentales avanzadas". Según Wise, un animal merece derechos básicos si puede desear, actuar con el fin de conseguir lo que desea, y tiene algún sentido de sí mismo, aunque sea poco claro. A mi ver, todos los seres sintientes probablemente satisfacen estos criterios. Ingieren comida y hacen otras cosas, tales como esconderse a sí mismos o huyen, lo que indica un cierto sentido de sí mismos, algún sentido de que son ellos quienes necesitan comida, que son ellos quienes están en peligro. Pero Wise realmente tiene un criterio más estricto en mente. Él exige que los animales demuestren capacidades mentales similares a las humanas en situaciones planeadas, o al menos observadas, por investigadores profesionales, tales como experimentadores de laboratorio.

Por ejemplo, Wise considera las pruebas del espejo de autoreconocimiento como indicadores de si un animal es o no autoconsciente. En la prueba estándar de reconocimiento ante el espejo, un investigador pone una marca roja sobre la frente de un animal anestesiado. Si, cuando el animal despierte y mire al espejo, se toca la marca, se asume que tiene autoreconocimiento porque ha identificado la imagen en el espejo como la suya. Wise admite que algunos animales han fallado las pruebas del espejo de autoreconocimiento aparentemente por dificultades visuales en lugar de cognitivas, tales como que el espejo sea demasiado pequeño para su tamaño corporal. Cuando el test se ha modificado, otros miembros de su especie lo han superado. La prueba de autoreconocimiento ante el espejo requiere que los animales no humanos se reconozcan a sí mismos utilizando formas de reconocer a individuos principalmente humanas: la vista en vez de, por ejemplo, el olor o el tacto.

El enfoque de Wise está lleno de problemas prácticos e ideológicos. En primer lugar, su planteamiento hace que sea imposible para la mayoría de animales conseguir derechos legales alguna vez. Él requiere que el sentido de sí mismo sea probado —según sus propias palabras. Dado que hay millones de especies de animales, esto requeriría investigaciones interminables. De hecho, en su libro Wise solicita repetidamente más investigación. Cita extensamente experimentación con animales mantenidos cautivos en laboratorios. Basándose en tales investigaciones, puntúa a los animales en base a su supuesto grado de autonomía. Reservado para los humanos, una puntuación de 1 representa el nivel más alto de autonomía. Para merecer derechos legales básicos, un animal debe recibir una puntuación de autonomía de 0.7 o mayor. Como determina Wise, hasta el momento tan sólo seis especies están claramente cualificadas para tener derechos: los humanos, los chimpancés, los bonobos, los gorilas, los orangutanes y los delfines de nariz de botella. Con menos seguridad, Wise también promueve los derechos para los loros grises africanos y, provisionalmente, para los elefantes africanos. Él advierte: si una prueba de autoreconocimiento ante el espejo se facilita a algunos elefantes africanos y no la superan, él bajará su puntuación de autonomía de la especie a 0.68 o menos, echando a los elefantes africanos de la categoría de aquellos que merecen derechos. "No sabemos los suficiente" sobre "la mayoría de especies" para determinar si poseen suficiente autonomía para tener derechos básicos, dice Wise. Aparentemente, "la mayoría de especies" serán desafortunadas hasta que "nosotros", él en realidad, sepa suficiente.

En su primer libro, Rattling the Cage, Wise descarta totalmente la idea de que los insectos puedan razonar. Le dije que conocía muchas evidencias de que las abejas y otros insectos razonan. Solicitó referencias. La evidencia que le proporcioné incluía lo siguiente: Cuando una colonia de abejas necesita un nuevo lugar para la colmena, las abejas exploradoras buscan una cavidad con una localización, sequedad y tamaño apropiados. Cada exploradora evalúa los lugares potenciales y tras regresar informan bailando sobre el sitio que les parece más recomendable. Una abeja exploradora puede anunciar un sitio durante un periodo de días, pero revisa repetidamente su elección. También examina los sitios propuestos por otros. Si el hallazgo de una hermana demuestra ser más deseable que el suyo propio, la abeja deja de promover su elección original y empieza a bailar en favor del lugar superior. En otras palabras, ella es capaz de cambiar su mente y su "voto". Generalmente los miembros de la colonia alcanzan un consenso.

Más evidencia: Investigadores de la Universidad de Princeton han mostrado a algunas abejas melíferas cautivas alimentos colocados en un bote en medio de un lago. Cuando las abejas fueron liberadas para retornar a su colonia cercana, informaron de la localización de la comida a sus hermanas. Ninguna abeja salió a por la comida. Entonces los investigadores movieron la comida a la otra orilla del lago. Mostraron de nuevo la localización a las abejas cautivas. De nuevo las abejas volaron de vuelta a sus colmenas y se lo dijeron a sus hermanas dónde encontrar la comida. ¿Adivinan qué? Esta vez muchas otras abejas salieron rápidamente, volando sobre el lago hasta la comida. Las abejas tienen un mapa mental de su entorno. Una localización de agua, en medio del lago, no tenía sentido. Pero la nueva localización —sobre tierra— era plausible. Las abejas procesan la información que reciben y juzgan dependiendo de su plausibilidad. Para su "maravilla y horror", Wise encontró tal evidencia persuasiva. Él ahora concede a las abejas la capacidad de razonar.

Bien, no debería haberse sorprendido tanto. La capacidad de razonar tiene un valor de supervivencia para los insectos así como lo tiene para los humanos. Sin embargo, aunque las abejas aparentemente forman opiniones y cambian de postura, comprenden conceptos tales como "igual" o "diferente", comunican información tal como la dirección o la distancia hasta la fuente de alimento utilizando un sistema abstracto de símbolos, y muestran otras evidencias de capacidad de raciocinio, no están cualificadas para tener derechos según Wise. ¿Por qué no? Porque, según dice, son invertebradas. Si ellas fueran vertebradas —como nosotros— entonces él les daría un 0.75 o un 0.8 y merecerían derechos. Mala suerte, abejas.

De forma similar, aunque el loro gris africano Alex "ha demostrado capacidades mentales extraordinarias para un animal con el cerebro de una nuez", Wise no clasifica a los loros grises africanos entre los animales que incontestablemente merecen derechos. Ellos están demasiado distantes de los humanos evolutivamente, afirma Wise. Sus capacidades cognitivas pueden haberse desarrollado independientemente de las nuestras, a lo largo de una línea ancestral diferente. Aun así, aunque los loros grises africanos posean las capacidades que se requieren, no deberían recibir total consideración si el origen de esas habilidades difiere del origen de nuestras mismas habilidades. Eso es como decir que mi coche Honda Civic de 1998 es mejor que el tuyo porque el tuyo viene de un proveedor diferente. Menos cercanos a los humanos no significa menos inteligentes, incluso si definimos inteligencia como inteligencia de tipo humano. Los pulpos aparentemente tienen más inteligencia de tipo humano que las ranas, pero estamos relacionados de un modo mucho más cercano a las ranas.

Cuando Wise condescendientemente se refiere al "cerebro de tamaño de una nuez" de un loro, es él quien está demostrando una mente pequeña. Los humanos se enorgullecen de poseer un gran cerebro, pero los elefantes y muchos cetáceos tienen cerebros más grandes, más pesados que los nuestros y con más células nerviosas. Para su peso corporal, muchas aves pequeñas y mamíferos tienen cerebros más pesados que el nuestro. Los cerebros de muchos pequeños vertebrados muestran una mayor densidad neuronal e interconexión. Cerebros más grandes no son necesariamente más eficientes ni poderosos que los cerebros más pequeños.

Wise propone calcular la inteligencia de los animales no humanos dándoles pruebas diseñadas para niños humanos, aunque, según admite él mismo, las pruebas diseñadas para niños pueden no ser válidas para no-humanos. Comparar a los no-humanos con niños humanos insulta a los no-humanos. Algunas aves, tales como los cascanueces americanos, pueden recordar miles de localizaciones en la tierra en las que enterraron semillas. ¿Qué prueba diseñada para niños, o incluso humanos adultos, podría revelar eso? Si los gorilas adultos y los delfines de nariz de botella cautivos parecen asemejarse a niños humanos, es porque ciertos humanos eligen verlos de ese modo y porque están situados en entornos empobrecedores que permiten una escasa expresión de sus capacidades naturales de adultos.

Según Wise, cuanto más parezca una mente no humana ser "tan simple" como la de un niño —o "sólo diferente"— más débil será reclamar sus derechos. Igualar "diferente de los humanos" con "menos" es la esencia del especismo. Biológicamente, los hombres difieren de las mujeres y cada individuo humano difiere de los demás, pero las diferencias no son moralmente relevantes porque todos los humanos, siendo capaces de sentir, necesitan y merecen igualmente consideración moral. Lo mismo es cierto de los humanos y no-humanos. Las diferencias no son moralmente relevantes para la cuestión de derechos básicos.

Los argumentos de Wise están plagados de contradicciones. Empleando a un hombre con un coeficiente de inteligencia de 10 como ejemplo, Wise reconoce que algunos humanos tienen "poca" autonomía. A la vez que Wise reconoce un amplio rango de autonomía humana, él trata la autonomía de los no-humanos como básicamente constante a lo largo de una especie particular. En el esquema de Wise, si Alex el loro gris africano muestra suficiente inteligencia de tipo humano para merecer derechos, todos los loros grises africanos los merecen. Si media docena de elefantes africanos no pasan las pruebas de autoreconocimiento, ningún elefante africano estará cualificado para tener derechos. En realidad, las capacidades mentales y otros rasgos varían ampliamente dentro de las especies de no-humanos, así como sucede entre los humanos.

Wise defiende su énfasis en la autonomía alegando que así es como los jueces piensan acerca de la autonomía. No, no es así como lo hacen, a no ser que en un caso particular surja la cuestión de la autonomía. E incluso entonces, los jueces no tratan a los humanos capaces de sentir que aparentemente tienen menos autonomía como cosas sin derechos. Como Wise mismo señala, los tribunales consideran que los humanos con un coeficiente de inteligencia de 10 tienen derechos. Los jueces tienen en consideración el bienestar de los niños pequeños y otros humanos que carecen de suficiente autonomía para tomar decisiones importantes respecto a su propio bienestar. En tales casos, el tribunal o un tutor toma la decisión, teniendo en cuenta lo mejor para los intereses del individuo. Sean o no autónomos los delfines de nariz de botella, cuando los delfines adquieran derechos, los humanos tendrán que actuar como sus tutores legales. Un delfín no puede solicitar a un tribunal que lo liberen de una prisión acuática o de un laboratorio. Los humanos tienen que hacerlo. Dado que los animales no humanos no pueden alegar nada en su propio favor o exponer cuál destino prefieren ante un tribunal, ¿qué sentido, moral o legal, tiene tratar de estimar su grado de autonomía?

Wise dice que estima la autonomía de los no-humanos en términos de inteligencia humana porque "la ley mide a los animales no humanos con una vara de medir humana". La ley no mide las capacidades de los no-humanos. Mide el valor económico de los no-humanos y, en mucho menor grado, el valor emocional para los humanos. Considera a los no-humanos como propiedades. ¿Y acaso el objetivo no es cambiar el modo en que la ley ve a los animales no humanos?

Wise fracasa en proporcionar alguna razón lógicamente consistente para su criterio de autonomía severamente restrictivo. Tampoco proporciona ninguna evidencia de que el tipo de cambio radical necesario para emancipar a los no-humanos pueda provenir de la opinión judicial en vez de la legislación. Wise compara repetidamente la esclavitud de los no-humanos con la esclavitud de los negros en América. Bueno, la opinión judicial no liberó a los negros. Las opiniones judiciales reforzaron repetidamente el estatus de propiedad de los negros como esclavos. La legislación liberó a los negros. Y los liberó a todos, no sólo a aquellos con la piel más clara, ni sólo a quienes habrían obtenido una puntuación de 0.7 o mayor en su blancura.

Necesitamos crear el mismo tipo de indignación moral que los abolicionistas americanos crearon sobre la esclavitud negra, hasta que la fuerza de la opinión pública haga que la legislación reconozca la sintiencia como la base para los derechos. Si algún individuo juzga que un chimpancé es un sujeto de derechos porque el chimpancé muestra inteligencia parecida a la de los humanos en vez de porque el chimpancé sea capaz de sentir, habremos establecido el tipo de precedente equivocado. No queremos que unos pocos animales no humanos sean considerados como humanos honoríficos. Queremos acabar con la humanidad como la base de los derechos.

El filósofo Peter Singer ha elogiado a Wise por responder supuestamente a la pregunta "¿Dónde deberíamos trazar la línea?" respecto a qué seres deberían recibir consideración moral para tener derechos legales. La respuesta siempre ha sido mucho más simple de lo que Singer o Wise nos harían creer. La línea debería ser trazada entre todos los seres sintientes y todos los seres no sintientes. Si una criatura tiene un sistema nervioso es razonable asumir que puede sentir. Si puede sentir, necesita protección —esto es, derechos legales. Fin de la historia.

De hecho, Singer no cree que ningún animal, incluyendo los humanos, debiera tener derechos inviolables. Él cree que el bienestar del individuo o su vida puede ser sacrificado para el "bien mayor". En otras palabras, puedes esclavizarme a mí, o a una vaca, si esa esclavitud mejorara sustancialmente o prolongara la vida de otros. Puedes someterme a vivisección, o a un ratón, si —tienes que ampliar tu imaginación para esto— someterme a vivisección a mi o al ratón salvara numerosas vidas. Aunque Singer ha promovido la consideración moral de todos los seres sintientes, él no considera que todos los animales tengan derecho a la vida. De hecho, él se refiere a algunos animales, tales como los peces, como "reemplazables". Los explotadores de animales hacen lo mismo: hablan de "terneras de reemplazo", "cerdas de reemplazo"... Según la visión de Singer, dado que la mayoría de humanos tienen lazos sociales, un "mayor grado de autoconsciencia" y un "sentido vívido de su propia existencia en el tiempo", la mayoría de humanos tienen vidas más ricas y valiosas que las de los peces, pollos, y la mayoría de otros no-humanos, y están por tanto, más legitimados en vivir.

Como los argumentos de Wise, los de Singer son confusos. Primero, los pollos y peces establecen relaciones profundas y duraderas cuando se les permite hacerlo. Segundo, los rasgos que Singer cita que incrementan la calidad de una vida pueden también disminuirla: los lazos sociales causan tanto pena como placer, los pensamientos sobre el pasado y el futuro causan remordimiento y miedo así como satisfacción. Tercero, no podemos saber el grado de autoconsciencia de un no-humano o calcular cuán intensamente experimenta su vida. ¿Es el placer que siente un perro corriendo a través de un prado, o el de un lagarto al sol, o el que siente un cóndor planeando desde grandes alturas, mayor o menor que el placer que un músico siente escuchando un concierto de Mozart? Nadie puede decirlo. De hecho, hasta cierto punto, depende del perro, lagarto, cóndor y músico concreto. Cuarto, la falta de respeto de Singer hacia los pollos, peces y muchos otros animales no humanos, es inconsistente con lo que expone en su propia filosofía, que valora a los individuos benignos más que aquellos que, en general, causan daño. Bajo este criterio, los pollos y peces son más valiosos que la mayoría de humanos, que innecesariamente causan gran sufrimiento y muerte —por ejemplo, comiendo o llevando productos derivados de animales. Quinto, es simplemente injusto desmerecer a individuos —humanos o no humanos— porque no estén enamorados o sea menos "autoconscientes" que otros. Las leyes igualitarias no dan menor consideración y protección a los humanos que carecen de lazos sociales o que parece que no reflexionan sobre su pasado y futuro. Los no-humanos merecen igual justicia.

El hecho es que Singer ve sólo a algunos animales como individuos —aquellos que se parezcan ostensiblemente a él mismo. Un fallo en ver a individuos diferentes de uno mismo como individuos es la esencia de todos los prejuicios. Así como los racistas ven a los individuos humanos como ejemplares de una raza particular, los especistas ven a los individuos no humanos como meros representantes de una especie. El rasgo clave del especismo es negar la individualidad de los no-humanos. En realidad, ningún animal es reemplazable. Tanto física como mentalmente, cada ser sintiente es único. Cada cangrejo, cada cuervo, cada mosca es un individuo que tiene una experiencia vital única y que nunca existirá de nuevo. Pero así no es como los explotadores lo ven. Por ejemplo, la industria de la carne. Según la visión de la industria de la carne -y de la de los comedores de carne-, los pollos, peces y otros no-humanos pueden ser matados por miles de millones cada año siempre que otros de sus especies permanezcan disponibles para futuras matanzas. En esencia, Singer tiene el mismo punto de vista.

Al requerir que los no-humanos demuestren rasgos como los de los humanos, y al establecer un rango de los no-humanos de acuerdo con ello, Wise y Singer perpetúan la noción de la supremacía humana. Esta noción daña a los humanos así como daña a los no-humanos. Durante siglos, los blancos ha identificado figurativamente a los negros con animales no humanos supuestamente inferiores, llamándoles "negros" y "bestias". Los nazis llamaban a los judíos "animales" y "plaga". La creencia en una jerarquía de seres superiores e inferiores está detrás de todas las nociones de inferioridad humana: la supuesta inferioridad de negros, judíos, mujeres, extranjeros... Si no hay jerarquía de individuos entonces nadie pueden denegar los mismos derechos y protección sobre la base de que son menos humanos o subhumanos.

Incluso si todos los no-humanos carecieran de una capacidad de raciocinio similar a la de los humanos, los no-humanos no serían inferiores. ¿Por qué equiparar características humanas con superioridad? ¿Porque nosotros las poseemos? En el mismo sentido envanecedor y arbitrario, un excelente cantante podría decir: "Yo puedo recordar melodías complejas y cantarlas con belleza. La capacidad para hacer eso implica superioridad." Entonces los humanos vocalmente agraciados, muchas aves cantoras, y puede que algunos otros no-humanos como las ballenas jorobadas, estarían en la cima de la jerarquía. En el nivel inferior de la jerarquía estarían aquellas criaturas que no tienen absolutamente ninguna capacidad de canto, como Britney Spears. Dado que la cultura humana se basa en la comunicación verbal y la tecnología, los especistas tienden a estimar la inteligencia en términos de estas capacidades. Sin embargo, si definimos la inteligencia de acuerdo a una percepción basada en la evidencia, no distorsionada por el prejuicio y el mito, los humanos quedan desfavorecidos en la comparación con otros animales. Mientras que consideramos a los no-humanos como seres sin mente, los miembros de "la especie racional" pelean por los resultados de los partidos de fútbol; fuman, comer y beben hasta la muerte; envenenan el aire, el agua y la tierra de la que dependen; creen que otras religiones son falsas pero que la suya es la verdadera, y pagan para ver películas protagonizadas por Arnold Schwarzenegger.

Incluso de acuerdo a los estándares humanos convencionales, una trucha de río adulta es en muchos sentidos más consciente que un humano recién nacido o senil, y una paloma o una rata poseen una mayor capacidad de aprendizaje y razonamiento que muchos humanos con discapacidades mentales. Si ningún animal no humano puede resolver ecuaciones complejas o escribir tratados filosóficos, tampoco pueden la mayoría de humanos. Algunos humanos no pueden ni siquiera utilizar los números ni las palabras.

Con respecto a los derechos básicos, el grado individual de inteligencia es moralmente irrelevante. El grado de inteligencia es simplemente una excusa para privar a los no-humanos de su libertad, bienestar y vida. La excusa es inconsistente. Aunque la persecución de los humanos en base a la raza, sexo, o alguna otra característica biológica que conlleva un gran debate sobre la inferioridad y superioridad, poca gente daría la bienvenida a leyes que protejan a los humanos en proporción a sus capacidades. En una democracia, la ley protege a todos los animales humanos, cualquiera que sea su grado de inteligencia.

Una sociedad democrática priva de libertad a los humanos sólo si creen que han perjudicado premeditadamente a otros. La mayoría de no-humanos no hieren seriamente ni matan excepto por una necesidad inmediata y directa de supervivencia, como cuando un león mata a su presa. Ellos son inocentes de causar daños serios premeditadamente. Dado que los no-humanos que causan daños innecesarios pueden no tener un sentido de estar actuando incorrectamente, ellos también deberían ser considerados como inocentes —así como los humanos que no pueden distinguir entre lo correcto e incorrecto no son considerados responsables de dañar o matar a otros humanos. Por el contrario, la mayoría de humanos son culpables. Así donde los depredadores matan para sobrevivir, los cazadores deportivos y pescadores hieren y matan por entretenimiento. Allí donde los no-humanos raramente prologan el acto de matar, los toreros, vivisectores y otros humanos torturan rutinariamente hasta la muerte. Cada día, los proveedores de carne matan a millones de aves, mamíferos y peces por el beneficio económico. Por mera conveniencia y sabor, los consumidores consumen sus cuerpos y secreciones. Directa o indirectamente, la mayoría de humanos participan de forma rutinaria y a sabiendas en la imposición innecesaria de sufrimiento y muerte. Mientras que se jacta de la "compasión humana", nuestra especie trata a los no-humanos —y a menudo a los humanos— con extrema injusticia y crueldad.

Entre los humanos, la justicia está basada en la inocencia y la culpabilidad, y se presume que una persona es inocente a no ser que haya evidencias convincentes que indiquen lo contrario. ¿Por qué no se aplica el mismo principio entre especies? ¿Por qué los animales no humanos —que son inocentes— no disfrutan de un derecho legal a la libertad y a la vida? El especismo descansa sobre un doble rasero. Debemos denunciar continuamente ese doble rasero.

Debemos poner fin al estatus de propiedad de los animales no humanos. Actualmente, la mayoría de las llamadas leyes "de protección animal" legitiman la explotación: simplemente establecen estándares para el confinamiento, la esclavización, la provocación de heridas y la matanza de animales no humanos. Como las leyes que establecían normas para la esclavitud negra en América, tales leyes de "protección animal" deberían ser abolidas. En cambio, necesitamos leyes que prohíban a los humanos violar los derechos de los no-humanos. En principio, las mismas leyes que protegen a los humanos protegerían a los no-humanos, extendiendo a todos ellos los derechos aplicables actualmente reservados para los humanos.

¿Cómo podemos persuadir a los legisladores de aprobar las leyes que buscamos? Persuadiendo a la sociedad. Necesitamos convencer a la sociedad de que la vivisección, la esclavitud de la industria alimentaria y las matanzas, y otras formas de abuso especista, están moralmente mal —son atrocidades de hecho. Para conseguir esto, necesitamos exponer continuamente el sufrimiento y la muerte que esas prácticas infligen, así como el prejuicio y la ilógica injusticia que niega sus derechos a los no-humanos.

Cuestiona a quienes aceptan y participan en el abuso especista: "Si no tenemos derecho moral a herir y matar a otros humanos excepto bajo circunstancias extraordinarias como la defensa propia, ¿qué nos da derecho a herir y matar rutinariamente a los no-humanos? Si crees que está mal someter a vivisección a un humano, cualquiera que sea su capacidad mental, ¿por qué no crees también que está mal viviseccionar a una rata? Si no matarías a un humano y comerías sus restos a no ser que estuvieras muriéndote de hambre —y quizás ni aun así— por qué comerías los restos de un cerdo asesinado?" Si una persona responde "Simplemente me importan más los humanos, y no veo nada mal en ello", continúa: "A no ser que seas injusto, no promoverías que los miembros de tu familia, género o raza tuvieran más derechos que otros humanos. Entonces, ¿por qué crees que es aceptable para los miembros de tu especie que tengan más derecho que otros animales? ¿Querrías que tus derechos dependieran de si perteneces al grupo favorito? Si no valoras la vida de una rata o de un cerdo, la rata o el cerdo sí lo hacen."

Cuando argumentamos a favor de los derechos de los animales, argumentamos contra todas las formas de abuso especista. Si en cambio argumentamos en base a, por ejemplo, los beneficios para la salud del veganismo o la invalidez científica de la vivisección, tenemos que argumentar caso a caso, incluso alimento a alimento o experimento a experimento. Además, tales argumentos son dañinos en tanto sugieren que es moralmente aceptable dañar a los animales no humanos si dañarlos nos beneficia. El argumento de la salud sugiere que estaría bien comer carne si la carne fuera saludable. El argumento científico sugiere que estaría bien viviseccionar si la vivisección fuera de gran valor científico. Así que si empleas argumentos de salud, científicos, u otros no relacionados con los derechos animales, por favor, asegúrate de que también enfatizas que las prácticas a las que te opones están moralmente mal.

Gracias por trabajar por la igualdad animal.


Texto original en inglés: Animal Equality by Joan Dunayer

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Por cierto, nadie debería creer que la corporación autodenominada "Igualdad Animal" tiene alguna relación positiva con la filosofía de Dunayer más allá de la coincidencia nominal. Recomiendo consultar 1, 2 y 3 por si alguien llegara a suponerlo.

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