15 de septiembre de 2020

Los Derechos Animales según Evelyn Pluhar


En este ensayo quisiera exponer un resumen conciso de la teoría de Derechos Animales defendida por la filósofa Evelyn Pluhar, puesto que su libro actualmente carece de una traducción al español y creo que sus ideas son provechosas para la perspectiva animalista.

En el capítulo 5 de su obra «Beyond Prejudice: The moral significance of human and nonhuman animals» Evelyn Pluhar defiende la posición de los derechos morales, de un modo distinto a la defendida por otros autores afines como, por ejemplo, el profesor Tom Regan. Pluhar construye su argumentación siguiendo la teoría ética desarrollada por el filósofo Alan Gewirth, quien defiende desde el racionalismo moral que todos los seres humanos poseen derechos morales básicos. 

La premisa de la teoría de Alan Gewirth es sencilla. Él argumenta que, en cuanto que todos los agentes conscientes precisamos de actuar para conseguir nuestros objetivos, todos necesitamos que se respete nuestra capacidad de actuar. Ello sería equivalente a decir que todos reivindicamos el derecho a actuar y esto implicaría, por consistencia lógica, reconocer que todos hemos de tener reconocido el derecho de actuar, con lo que estaremos obligados lógicamente a respetar el mismo derechos en los demás agentes conscientes.

Evelyn Pluhar parte de esta premisa para defender que los animales de especies distintas a la nuestra deberían también disfrutar de derechos, de cara a poder conseguir sus objetivos, esto es, satisfacer sus intereses y necesidades. Sin embargo, Pluhar rechaza el prejuicio antropocéntrico que Gewirth asume al presentar su teoría. Pluhar argumenta que todos los intentos por justificar la discriminación de los animales de la comunidad moral han resultado lógicamente fallidos, por lo que a los animales —o al menos algunos de ellos— se les debe reconocer los mismos derechos morales a la vida y la libertad que reconocemos a los humanos.

La teoría de Gewirth explica que un agente que tiene deseos e intenciones debe querer lógicamente al mismo tiempo que se le permita satisfacer sus deseos e intenciones. La libertad y el bienestar son condiciones necesarias para lograr dichos deseos e intenciones, por lo que ningún agente consciente desea que se le coarte su libertad y su bienestar. Pluhar emplea en su libro la expresión agente conativo [un ser que experimenta conato] en lugar de agente consciente, para resaltar el hecho de que los deseos e intenciones no requieren de lenguaje ni de una reflexión consciente. Esto es, para tener el deseo de comer no es necesario pensar reflexivamente sobre el deseo de comer; para sentir dolor no es necesario poder pensar sobre el dolor ni tener la idea de dolor, así como tampoco lo es para sentir el deseo de evitar el dolor.

Ahora bien, además de ser agentes conativos algunos también somos seres reflexivos y la coherencia lógica nos obliga a reconocer que todo agente conativo tiene igualmente el mismo derecho básico a la libertad y el bienestar. De lo contrario, estaríamos restringiendo injustificadamente sus deseos e intenciones. Así pues, de partida todos los agentes conativos deben tener protegida su libertad y su bienestar a la hora de conseguir sus propósitos y aquello que valoran. Esto es lo que significa esencialmente tener un derecho: es una protección de un interés del sujeto frente a injerencias de otros.

Por tanto, si el reconocimiento de derechos básicos es necesario para proteger los intereses de los agentes conativos, debemos reconocer estos derechos por igual a todos los agentes conativos. Así como deseamos que otros respeten nuestra intención de actuar también debemos respetar del mismo modo la intención de actuar de los otros agentes. Es una cuestión de lógica elemental.

Pluhar afirma que al menos todos los mamíferos, y probablemente también las aves, son agentes conativos y deben tener derechos básicos a la libertad y el bienestar. No excluye al resto de animales, pero al parecer Pluhar consideraba que no hay evidencia suficiente al respecto sobre las mentes de otros animales, aparte de mamíferos y aves, para afirmar que son agentes conativos. No cuestiona que puedan sentir pero no puede afirmar que tengan propósitos e intenciones. Ahora bien, la investigación científica actual revela que todos los animales vertebrados y la mayoría de invertebrados poseen conciencia sensitiva. Asimismo es razonable deducir que todos los seres conscientes poseen al menos la intención de evitar el daño y conservar su vida, puesto que la conciencia surgió evolutivamente como una facultad biológica para favorecer la supervivencia del organismo animal. Por tanto, creo que el criterio de demarcación de Pluhar a día de hoy sería injustificadamente restrictivo.
 
Por otra parte, Pluhar aclara que en su terminología el término bueno no equivale a moralmente bueno sino que se refiere a todo aquello que el considera considera que es deseable o valioso de conseguir. También podríamos llamarlo más apropidamente como beneficioso. En este sentido, algo considerado bueno lo etiquetaremos como un bien.

Pluhar explica que cualquier agente que reflexiona sobre su propia condición de agente debe comprender que cualquier acción requiere de dos condiciones previas: [a] la habilidad de tener propósitos e intenciones y [b] la libertad para conseguir dichos propósitos. Esto me recordó a la clásica distinción entre libertad positiva y libertad negativa expuesta por Isaiah Berlin

Ahora, para conseguir dichos propósitos, debemos estar vivos, y tener un mínimo de calidad de vida, así como ciertas capacidades mentales y físicas. Alan Gewirth engloba todos estos elementos como bienestar. De este modo, habría una tercera premisa que expresa el hecho de que si un agente reflexivo que quiera lograr sus objetivos debe valorar necesariamente su bienestar y su libertad como bienes necesarios.
 
Bienes necesarios significan que no sólo la libertad y el bienestar son condiciones necesarias para lograr un objetivo sino que conllevan la aprobación de cualquier agente reflexivo. Sin embargo, Gewirth no defiende que el bienestar y la libertad sean moralmente buenos en sí mismos sino que un agente deben considerarlos como buenos para sí mismo, en tanto que las necesita para lograr sus objetivos. Aunque un agente decidiera esclavizarse o decidiera inmolarse debe igualmente valorar la libertad y el bienestar que ha requerido para lograr su propósito.

Aparentemente no habría ninguna contradicción aquí. Si un agente reflexivo considera que sus objetivos son buenos entonces debe lógicamente considerar que aquello que necesita para conseguir sus objetivos es también algo bueno; lo cual incluye necesariamente la libertad y el bienestar. Cualquier agente reflexivo desea tener libertad y bienestar para lograr sus objetivos. Por tanto, según explica, Gewirth, ese deseo le hace considerar que merece libertad y bienestar.
 
Es importante aclarar que todavía Gewirth no está concluyendo que los agentes tengan alguna clase de derechos. Sólo está señalando que cualquier agente reflexivo considera que merece que se respete su libertad y su bienestar en tanto que son necesarios para conseguir sus propósitos. Esto es lo mismo que considerar que uno mismo tiene derechos, puesto un derecho es la obligación de respetar un interés.
 
De este modo, los derechos son pretensiones sobre la conducta de otros. Sería lógicamente contradictorio que un agente reflexivo pretendiera que se respete su libertad y bienestar pero luego dedujera que los demás están legitimados en interferir o anular su libertad y su bienestar.

Así ni Gewirth, ni Pluhar, afirman de partida que los seres reflexivos tengan derechos. Sólo están argumentando lógicamente que si aceptamos las premisas de que tenemos propósitos, y necesitamos libertad y bienestar para lograr dichos propósitos, entonces necesariamente debemos concluir que deseamos que los demás respeten nuestra libertad y bienestar, es decir, que estamos exigiendo derechos —tenemos la pretensión de que los otros respeten nuestro interés en tener libertad y bienestar.

Ahora, si aceptamos la conclusión de que todo agente reflexivo exige necesariamente que tiene derechos, ¿debería extender esa exigencia a los demás agentes? En otras palabras, ¿el agente reflexivo está obligado a ser un agente moral? El punto de vista de la moralidad declara que debemos tener en cuenta los intereses de los demás, y no solamente los nuestros Según Gewirth, además de agentes reflexivos somos agentes intencionales prospectivos, es decir, que mentalmente podemos recrear una dimensión intencional del futuro y controlar nuestra conducta en función del futuro. Dicho de otro modo, podemos conscientemente prever y planificar nuestras acciones y las de otros. Por eso somos responsables de nuestras acciones. Sabemos reflexivamente que nuestras acciones están orientadas al futuro y que tienen efectos y consecuencias sobre otros individuos.

Como hemos visto anteriormente, si tenemos la intención de conseguir determinados propósitos, y necesitamos la libertad y el bienestar para conseguirlos, entonces tenemos la exigencia de que los demás agentes respeten nuestra libertad y bienestar —es la exigencia de un derecho. La diferencia entre reclamar un derecho y reclamar una simple pretensión, es que la reclamación de derechos se basa en asumir que los agentes están obligados lógicamente a actuar de determinada manera. La cuestión que queda por dirimir es: ¿esa pretensión obliga a los demás a acatarla? Sin justificar esta obligación no se puede afirmar que los agentes tengan derechos morales.

La identidad particular de un agente no es relevante sino que lo único relevante es que el agente tiene intenciones y propósitos que le importan. La lógica nos obliga a aceptar el principio de universalidad. Esto significa que cualquier ser que sea un agente debe contar exactamente igual que cualquier otro ser que sea un agente.
 
Si está justificada lógicamente la pretensión de que los demás respeten mi libertad y bienestar entonces todos los agentes reflexivos deben acatar esa pretensión. Pero yo mismo también debo acatarla, pues el razonamiento se aplica en todos los casos. Se trata de una cuestión elemental de consistencia lógica. Gewirth lo expresa de acuerdo a un principio que denomina Principio de Consistencia Genérica.
 
Seguro que a muchos ese principio nos recuerda a la famosa Regla de Oro: actúa con los demás de acuerdo a como deseas que actúen contigo. Si deseamos que respeten nuestra libertad y nuestro bienestar entonces debemos respetar igualmente la libertad y el bienestar de los otros agentes, puesto que ellos también lo requieren para lograr sus propios propósitos. Es una obligación lógica.

Al desarrollar toda esta argumentación, Gewirth está pensando exclusivamente en seres humanos. Por eso Pluhar quiere argüir que ese razonamiento no puede limitarse a los humanos sino que debe extenderse al menos a algunos otros animales. Pluhar explica que todos los agentes son seres que actúan para satisfacer sus preferencias. Si otros animales son efectivamente agentes, entonces no sólo tienen intenciones y propósitos sino que desean gozar igualmente de libertad y de bienestar para lograr sus propósitos. El grado de inteligencia no es una objeción para reconocer que los animales son agentes, puesto que aquello sólo determina la complejidad de sus intenciones.

Todos los seres conscientes son inherentemente agentes: tienen preferencias e intenciones que desean satisfacer. Luego todos los agentes deben tener derechos morales básicos. Pluhar rechaza que sólo los agentes que tengan un cierto grado de inteligencia tengan derechos. Por la misma razón que reconocemos derechos a seres humanos con una inteligencia fuertemente reducida frente al promedio humano, debemos reconocer derechos a los animales que sabemos que son agentes, es decir, seres conscientes.
 
El propio Gewirth argumentaba que los denominados agentes marginales siguen siendo individuos que quieren sobrevivir y desean alimento, refugio y afectividad. Por tanto, ellos merecen completa consideración moral. La intencionalidad es el elemento común entre estos individuos humanos y los humanos adultos normales; lo cual justifica que ambos gocen de iguales derechos básicos a pesar de que difieran enormemente en sus capacidades para poder satisfacer sus propósitos y deseos. Todos ellos son pues sujetos de derechos
 
El hilo de la argumentación se podría sintetizar de este modo:

[1] Hago X para conseguir Y
[2] Considero que Y es bueno para mí.
[3] Mi libertad y mi bienestar son bienes necesarios.
[4] Debo tener libertad y bienestar.
[5] Tengo derecho a la libertad y el bienestar.
[6] Los demás agentes reflexivos deben al menos evitar anular o interferir en mi libertad y bienestar.
[7] Todos los agentes conativos tienen derechos a la libertad y el bienestar.
[8] Actúa en consonancia con los derechos de tus afectados así como contigo mismo.

Por último, Pluhar apunta que aceptar esta perspectiva nos condiciona nuestra valoración moral sobre la cuestión del aborto. Esto es, si el feto posee sintiencia entonces es un ser intencional y debe tener reconocido un derecho básico a la vida, en tanto contemos con evidencia de que el feto es realmente sintiente. Pluhar señalar que esto podría comprobarse al menos una vez terminada la primera mitad de la gestación normal. Si bien, Pluhar señala que se trata de un derecho prima facie que puede vulnerarse si la mujer necesitara proteger su salud física o mental.
 
En conclusión, esta teoría expuesta por Alan Gewirth, y revisada por Evelyn Pluhar, nos conduce a reconocer que todos los seres sintientes tienen derecho a que su bienestar y su libertad sea respetadas en tanto que las necesitan para poder lograr sus propios propósitos.

El problema de fondo en todo este asunto tal vez no estaría en el proceso intelectual aquí implicado, que en realidad es medianamente claro y sencillo, sino en el hecho de que aceptar esta teoría choca frontalmente con nuestra cultura antropocéntrica, asentada sobre la base de que sólo los humanos poseen valor moral y que los otros individuos que no son humanos existen para servir a los humanos. Asumir un nuevo paradigma moral en la que todos los seres conscientes poseen derechos fundamentales requiere necesariamente un cambio radical de ideas y hábitos por nuestra parte.

20 de agosto de 2020

Sobre la definición de especismo



La Real Academia Española de la Lengua [RAE] no acude a los libros de filosofía para esclarcer el significado de un concepto sino que investiga el uso que hacen los hablantes del término. La RAE simplemente recoge los usos predominantes que utilizan los hablantes pero no investiga sobre los conceptos de los que derivan esos usos. Así, en un contexto antropocéntrico es inevitable que al hablar de especismo hablemos siempre del especismo antropocéntrico. Por esto, las acepciones que recoge la RAE no reflejan correctamente la definición conceptual de lo que es el especismo sino que se limitan a señalar los sentidos que los hablantes suelen utilizar.

Recordemos que el diccionario de la RAE señala que una acepción del término persona es la de individuo de la especie humana, excluyendo al resto de animales. La RAE no está definiendo el concepto de persona; sólo refleja el uso mayoritario del término por parte de los hablantes en el contexto cotidiano. Recordemos que durante siglos se excluyó a seres humanos de la categoría de persona por motivo de su raza o su sexo. Asimismo, la RAE no está queriendo establecer el significado del especismo sino que refleja los usos en que ha comprobado que es utilizado el término por una mayoría de hablantes.

¿Cuando hablamos de especismo a qué nos estamos refiriendo exactamente?

Por ejemplo, Joan Dunayer declara que el especismo es «un fallo a la hora de reconocer igual consideración y respeto a todo no-humano sintiente» [«Speciesism», página 5] Es una extraña definición de especismo en la que la especie ni siquiera aparece mencionada. Además, ese fallo podría afectar también a los humanos sintientes. Si acordamos igual consideración y respeto sólo para los no-humanos, pero no para los humanos, ¿no sería especismo acaso? Recuerdo haber leído en un foro que Dunayer deseaba corregir esa definición en una próxima edición de su libro y sustituir el término no-humano por el de ser sintiente. Ahora, el problema con esta definición revisada es que podría valer para la desconsideración moral o la injusticia pero no para definir el especismo. ¿Qué diferencia habría entonces con el racismo o el sexismo? Además, creo que ese fallo sería más bien consecuencia del especismo y no el especismo como concepto.

El filósofo Peter Singer describe el especismo como «un prejuicio o actitud parcial favorable a los intereses de los miembros de nuestra propia especie y en contra de los de otras» [Liberación Animal; capítulo 1]. Esta definición no puede ser correcta puesto que refiere un tipo de especismo. Podemos tener una actitud favorable a otras especies que no sean la nuestra. El psicólogo Richard Ryder, quien acuñó el término especismo pero no lo definió, afirma que «el especismo significa infligir daño a otros porque son de otra especie» [«Ethics, Humans and Other Animals»; página 237]. Una vez más esto parece describir un efecto del especismo más que el especismo como concepto. El profesor Gary Francione escribe que «el especismo sucede cuando acordamos un peso diferente a intereses similares sobre la base de la diferencia de especies.» Esta última definición me parece más ajustada a la verdad.

A mi modo de ver, la definición básica de especismo debería ser la discriminación moral basada en la especie. El rasgo esencial del especismo está en el hecho mismo de considerar que la especie es una categoría moral, además de biológica, y que esa categoría justifica un tratamiento diferente de los individuos según su inclusión en determinada especie. De este modo, la sola creencia en que la especie es una categoría moral ya es especismo.

La segunda acepción de especismo que recoge el diccionario de la RAE me parece que encaja más bien con lo que sería el significado del especismo antropocéntrico o antropocentrismo moral. Aunque otro término más específico todavía sería el de supremacismo humano. El supremacismo humano es una forma concreta de especismo. No obstante, dado que los humanos son los únicos que pueden pensar de forma especista prácticamente todo el especismo del que tenemos noticia es antropocéntrico, pero el especismo teóricamente puede no ser antropocéntrico.

Podemos reconocer la existencia del especismo que, además de estar registrado en cientos de documentos académicos, parece abrumadoramente evidente. Podemos razonar que se trata de una injusticia fundamental. Pero reconocer su existencia y su inmoralidad no conllevaría el final del problema en nuestra relación con los demás animales sino que solamente sería el comienzo a la hora de resolverlo.

Pienso que tal vez sería ingenuo por nuestra parte creer que simplemente basta con eliminar el especismo para estructurar un sistema justo que reconozca los intereses de los individuos no humanos. Necesitamos una nueva teoría moral no especista que parta de la base de considerar a todos los seres conscientes como sujetos de consideración moral, tal y como han desarrollado Tom Regan, Evelyn Pluhar, y Gary Francione y otros pensadores. También puede ser necesaria una teoría política animalista que reconozca nuevas categorías civiles para los animales no humanos, en el sentido en que han propuesto Will Kymlycka y Sue Donaldson en Zoopolis.

Algunos autores apuntan a que podemos rechazar el especismo desde diferentes posiciones morales. Esto significa que no importa si asumimos cualquier teoría moral; ya fuera el utilitarismo, el emotivismo, el egoísmo, el contractualismo, el individualismo, el inherentismo o la teoría de derechos —la sola aceptación de la lógica implica que el especismo no puede ser racionalmente aceptado como un concepto normativo. No obstante, si esta conclusión es correcta entonces tenemos un grave problema con la etiqueta "antiespecista", puesto que este término ocultaría que existen profundas diferencias ideológicas entre quienes nos oponemos al especismo. Incluso aunque rechacemos el especismo, no estamos plenamente de acuerdo en lo que está bien y lo que está mal, en lo que debemos hacer y lo que no debemos hacer.

Por ejemplo, los utilitaristas y los que defienden una ética de derechos difícilmente pueden colaborar de manera amistosa siendo sus posiciones morales no sólo profundamente diferentes sino contrarias entre sí. Los utilitaristas están en contra de los derechos morales y los partidarios de los derechos morales se oponen radicalmente al sacrificio de inocentes aunque eso conllevara un gran beneficio para la mayoría de la comunidad. De la misma manera que no podemos ver a comunistas y liberales colaborando juntos en una misma asociación —si es que de verdad se atienen a sus doctrinas respectivas— tampoco debemos pensar que es posible que diferentes animalistas colaboren juntos sólo por compartir supuestamente el rechazo al especismo.
 
Sin embargo, no está del todo claro que desde cualquier teoría moral se pueda rechazar el especismo coherentemente. Así lo advirtió el profesor Tom Regan al explicar que un utilitarismo coherente puede considerar que el especismo es una posición aceptable si sirve para promover la mayor felicidad para el mayor número. En realidad, cualquier posición categorizada como 'consecuencialista' o teleológica —esto es, una teoría que considera que lo importante ante todo es lograr determinada finalidad— no puede rechazar el especismo como una cuestión de principio. Si el especismo sirve para lograr el objetivo que dicha teoría considera deseable entonces el especismo sería no sólo aceptable sino incluso obligado.

Si alguien le parece inquietante este panorama entonces quizás no le agrade saber que muchos animalistas ni siquiera rechazan el especismo. La mayoría de animalistas no estarían desafiando el especismo sino que en realidad estarían defendiendo alguna versión del especismo, tal y como han denunciado Joan Dunayer y Gary Francione. Por ejemplo, algunos animalistas creen que los mamíferos merecen mayor consideración que los peces y los reptiles, y éstos a su vez mayor consideración que los crustáceos o los insectos. Otros son todavía más específicos y piensan que se debe discriminar especie a especie y no por grupos de especies: primero los humanos y luego los grandes primates no humanos y luego otras especies clasificadas según su parecido con el promedio humano. Todo esto es una forma concreta y muy extendida de especismo que podríamos denominar especismo gradualista. Se trata de una nueva versión de esa jerarquía que coloca a los humanos en la cima de una pirámide ideal y a los demás animales por debajo.

En conclusión, resulta conveniente ser muy cautos con la cuestión del especismo. Incluso si estuviéramos de acuerdo en el significado del especismo y en reconocer que se trata de un error moral en cualquiera de sus versiones, lo cual ya sería mucho en el contexto actual, de esto no se deriva necesariamente que estemos de acuerdo en otras cuestiones morales también importantes. Así pues, no deberíamos centrarnos sólo en la cuestión del especismo.

16 de julio de 2020

Un bebé, un conejo, una manzana y una falacia


El autor Harvey Diamond publicó un libro sobre nutrición que tuvo bastante éxito en Estados Unidos y en la que defiende que la dieta natural para el ser humano está basada en vegetales. Para defender esta idea apuntó, entre otros argumentos, que un niño pequeño jamás comería instintivamente a un conejo mientras que sí comería una manzana. Esta alegoría ha sido exhibida por algunos activistas en favor del vegetarianismo y del veganismo.

Me gustaría exponer tres observaciones sobre este argumento.

La primera es que si pones a un cachorro de león en la misma situación tampoco es probable que se coma al conejo, puesto que no tiene desarrollado todavía su instinto predatorio y se alimenta de leche materna; al igual que el resto de mamíferos. Ciertamente esta situación no demuestra que el ser humano no sea carnívoro. Por no hablar de que si en lugar de un conejo colocaras a un animal mucho más pequeño, como un insecto, no sería de extrañar que el niño se lo llevara a la boca. Además, ¿desde cuándo el comportamiento de los niños representa un criterio moral? Plantear esta situación hipotética es un malgasto de tiempo que podría haber sido mejor empleado explicando que podemos vivir saludablemente con una dieta vegana bien planificada.

La segunda es que aunque los humanos fuéramos carnívoros esto no justificaría moralmente que comiéramos animales. Supongamos que en lugar de ser una especie de primates fuéramos una especie de felinos —seguiríamos estando obligados a no explotar a los animales en tanto que somos agentes morales. Aun siendo carnívoros podríamos diseñar una dieta saludable sin productos de origen animal, de la misma manera que miles de gatos —que son fisiológicamente carnívoros— viven saludablemente alimentados de forma vegana.

La tercera es que debemos evitar los argumentos falaces a la hora de defender una idea. Un activista puede esgrimir que no le importa si los argumentos son correctos sino que sólo le importa que funcionen para motivar a la gente a dejar de explotar animales. Pero ¿realmente funcionan? Me atrevo a dudar que un argumento que es fácilmente rebatible pueda funcionar en absoluto. Si usamos argumentos fraudulentos lo que estamos mostrando es que no nos importa la verdad sino sólo convencer a otros aunque sea con engaños. Esto es poco honesto. ¿Envenenar mortalmente a alguien funciona para conseguir que deje de explotar animales? Sin duda, pero esto no parece una acción moralmente aceptable. Argumentar es una forma de actuar y actuar inmoralmente no se justifica con la excusa de pretender lograr un supuesto bien.

Antes de utilizar un argumento hay que evaluar:
  1. Si el argumento está basado en hechos empíricamente comprobados.
  2. Si el argumento es formalmente coherente.
  3. Si el argumento que usamos es deontológicamente aceptable.
Más aún, no vale sólo con que lo argumentamos sea verdadero, desde un punto de vista empírico y formal y normativa, sino que también debe ser éticamente correcto. Un ejemplo:

[1] X es de hecho más poderoso que Y

[2] Por tanto, X puede materialmente oprimir a Y

[3] Por tanto, es moralmente correcto que X oprima a Y

Este argumento puede ser correcto a nivel empírico y formal, pero es lógicamente erróneo porque de una situación de hecho no se puede inferir un juicio moral. Pretender inferir un juicio moral de una situación natural es como pretender justificar el estrangulamiento alegando que nuestras manos están naturalmente preparadas para estrangular a otros.

El hecho de defender una causa justa no convierte automáticamente en justos los argumentos que se usen para defenderla. La veracidad de un argumento depende de si se ajusta a la lógica en todos sus aspectos [formal, material, normativo] y no de si se usa para defender una buena causa.


La Falacia Naturalista y la Apelación a la Naturaleza

9 de junio de 2020

El dilema del bote salvavidas



Un experimento mental muy popular es el del dilema del bote, que tiene varias versiones. La idea principal se podría sintetizar de esta manera: si en caso de naufragio, nos encontramos en un bote que sólo pudiera salvar a un determinado número de individuos echando fuera a otros, ¿cuáles y por qué deberían ser escogidos para salvarse? ¿A cuáles sería lícito arrojar por la borda? Esta situación si bien no es imposible, y ha ocurrido de hecho en el mundo real, parece bastante improbable que suceda para la mayoría de nosotros.

Este dilema se ha aplicado específicamente al contexto animalista para intentar dilucidar cuál decisión deberíamos tomar en caso de que el dilema se redujera a tener que elegir entre un ser humano y un animal no humano. Creo que el primer pensador en exponer ese dilema bajo una perspectiva animalista fue el profesor Tom Regan en su obra «En Defensa de los Derechos Animales». Resumiéndolo a la mínima expresión, Regan argumenta que si hubiera que decidir en esa situación extrema entre salvar a un humano y un no-humano, lo moralmente correcto sería siempre salvar al humano, puesto que los seres humanos, por lo general, son cognitivamente superiores a los otros animales, y gozan de una mayor riqueza de experiencias, con lo que la muerte del humano supondría una mayor pérdida para el humano que para el no-humano [página 363].

Ahora bien, Regan aclara que ese criterio sólo lo considera válido para situaciones extremas de supervivencia, pero que en ningún otro caso justificaría dañar o matar a un animal en un contexto normal. Sin embargo, muchos consideran que la posición de Regan no sólo es problemática sino incoherente con sus postulados. Creo que hay pocos pensadores que aceptando el planteamiento moral de Regan —basado en la filosofía de los derechos morales— estén de acuerdo en la consistencia de su conclusión. La profesora Evelyn Pluhar parece estar de acuerdo, dado que Pluhar alega que en caso de tener que elegir necesariamente por supervivencia sería preferible privilegiar a los animales más desarrollados cognitivamente Beyond Prejudice», capítulo V, página 259].

Hay que tener en cuenta una cosa: ni Regan ni Pluhar defienden el igualitarismo moral. Ambos rechazan el especismo entendido como el prejuicio de que la vida humana es intrínsecamente superior a la vida animal y, por tanto, eso justificaría siempre utilizar, dañar o matar a los animales en beneficio de los humanos. Pero ni Regan ni Pluhar rechazan la jerarquía en el contexto moral. Lo que argumentan es que la especie no es un criterio válido —así como tampoco lo es la raza o el sexo— para justificar una discriminación moral. El simple rechazo al especismo no equivale a rechazar antiguas o nuevas jerarquías morales que, aparentemente, no se basan en la especie. Aprovecho para señalar que es por esto, entre otras razones, que algunos nos posicionamos en contra del "antiespecismo", puesto que la sola idea del especismo no abarca todos los problemas morales en nuestra relación con los otros animales.

Regan insiste en que su razonamiento no incurre en especismo, porque sólo valora a los individuos bajo criterios universales, sin importa su especie. Supongo que en ese planteamiento estaría de acuerdo James Rachels y su teoría del individualismo moral. Bajo esta perspectiva, si hubiera que elegir entre dos humanos habría que salvar al más inteligente, o al que tiene una mayor capacidad para experimentar vivencias, porque la muerte supondría una pérdida mayor para él. Tal vez esto sugiere más problemas que los que resuelve. ¿Cómo se determinar objetivamente el grado de inteligencia? ¿Cómo se evalúa objetivamente la riqueza de experiencias siendo esto un fenómeno subjetivo? ¿Entre un aficionado a la ópera y a la música rap a quién deberíamos salvar? ¿Deberíamos salvar a una persona de cociente intelectual por debajo del promedio que tiene una vida muy rica en aventuras en lugar de salvar a Immanuel Kant que jamás salió de su pequeña ciudad? Volviendo al contexto animalista, hay que tener en cuenta que científicos especialistas en etología animal, como Donald GriffinFrans De Waal y Marc Bekoff, han denunciado que tradicionalmente hemos subestimado las capacidades cognitivas de los animales. ¿Podemos estar seguros de que Regan no está incurriendo en un sesgo especista?

La resolución de Regan ha sido muy criticada también por otros pensadores afines a su corriente intelectual. Por ejemplo, el profesor Gary Francione rechaza la noción de que la muerte sea un daño mayor para un humano que para un no-humano. Francione argumenta que no se puede resolver ese caso extremo bajo criterios morales, puesto que todos los seres sintientes poseen un igual valor inherente, y que elegir al animal es tan legítimo como elegir al humano, pero pretender justificar un privilegio del humano sobre el no-humano indica siempre un prejuicio especista. En todos los casos, ninguna elección que tomemos finalmente podría justificar que tratemos a los animales como recursos. Una caso excepcional no sirve como criterio normal.

Quizás habría también que tener en cuenta que un caso extremo de supervivencia puede afectar al control sobre nuestra conducta. Nuestra responsabilidad moral depende de nuestra conciencia moral y esta conciencia no existe en un vacío sino que es producto de nuestro cerebro, que puede verse afectado por el hambre y otros factores que alteran nuestra voluntad. Es por esto que a personas consideradas responsables que cometen delitos bajo el influjo de drogas, u otros elementos que perviertan su mente, se les suele aplicar tipos atenuantes o incluso eximentes de responsabilidad.

Asimismo, otro autora muy en desacuerdo con Regan es Joan Dunayer, quien defiende un radical igualitarismo. Dunayer asegura que la única forma justa de resolver ese tipo de dilema sería lanzando una moneda al aire, puesto que ningún criterio moral podría resolverlo [Speciesism, capítulo 5, página 96]. Parece una solución un tanto extravagante, aunque no deja de tener coherencia con la idea de que todos los individuos merecen igual respeto. Si todos los seres sintientes poseen un igual valor moral, entonces no se puede privilegiar a ninguno por encima de otro. También es cierto que la propuesta de Dunayer parece orientada para descargarnos de la responsabilidad de decidir racionalmente. ¿Es en verdad correcto concluir que no podemos tomar una decisión si nos atenemos a criterios exclusivamente morales?

Una crítica a Regan particularmente interesante es la de la filósofa Lisa Kemmerer, quien aceptando de partida los postulados de Regan, concluye de una manera muy diferente a la suya. Kemmerer argumenta que en caso de supervivencia, habría que salvar siempre al no-humano frente al humano. ¿Por qué? Porque el no-humano es inocente mientras que el humano no lo es. Un animal no humano no está capacitado para la responsabilidad moral, así que siempre es inocente —ni siquiera es responsable de estar en ese bote. Mientras que un humano sí es responsable de su conducta. El humano probablemente no sólo es responsable de estar en esa situación sino que además seguramente sea culpable de hacer cometido alguna injusticia. Si el inocente debe prevalecer frente al culpable en caso de conflicto, entonces la decisión parece clara.

Y a todo esto, ¿qué nos puede decir el veganismo al respecto? ¿Puede el veganismo ayudarnos a resolver la situación racionalmente? A mi modo de ver, sí puede. De acuerdo al principio del veganismo, no debemos utilizar a ningún animal como un medio para nuestros fines; en ninguna forma, modo o propósito, sea cual sea. Si asumimos este principio entonces no debemos utilizar a un animal para salvar nuestra vida. Por lo tanto, no debemos arrojar por la borda a ningún animal con el propósito de salvarnos nosotros. Así que al menos ya tenemos claro lo que no debemos hacer.

Pueden respirar tranquilos; no estamos en ese bote salvavidas y es poco probable que nos encontramos en una situación similar. En el contexto de la vida cotidiana, si utilizamos a un animal no lo estamos haciendo por necesidad real sino por costumbre, tradición o por alguna clase de beneficio: placer, diversión, lucro económico. Esto ya no suena tan tranquilizador sino más bien perturbador. No somos esa persona desesperada en un bote que está a punto de hundirse; más bien somos esa persona que se divierte pateando animales porque le divierte. Si utilizamos a los animales —si consumimos productos de origen animal— encajamos en esta categoría, la de quien hace daño a los animales sin una buena razón, y no en la del pobre náufrago desesperado.

13 de abril de 2020

La racionalización y el uso de animales




Por lo general, los seres humanos necesitan tener una razón que justifique lo que hacen. Nuestra propia naturaleza racional nos exige conocer los motivos y objetivos en nuestras acciones. Si bien desde la infancia nos inculcan la idea de que los animales son seres inferiores —así como nos habitúan a utilizarlos— aun después de haber incorporado esta mentalidad buscamos las razones que supuestamente justifiquen lo que hacemos. Es aquí cuando aparece la racionalización. Nuestra conciencia moral en particular necesita que haya una razón que justifique el daño que infligimos a otros. Causar daño a otros gratuitamente repugna a nuestro sentido moral.

Una investigación liderada por el doctor Jared Piazza, del departamento de psicología de la universidad de Lancaster, señala que los consumidores de carne que asumen racionalizaciones para su conducta se sienten menos culpables respecto del daño que infligen a los animales. La investigación encontró que la racionalización de sus hábitos se basa principalmente en cuatro argumentos que en inglés comienzan con la letra ene: "natural, normal, necessary and nice" [natural, normal, necesario y delicioso] abreviados como 4N.

Estos argumentos son bien conocidos en este blog y se resumen así:

* Natural: los humanos son omnívoros.

* Necesario: comer carne es necesario para obtener nutrientes.

* Normal: hemos crecido comiendo animales y la mayoría hace lo mismo.

* Placentero: comer carne es delicioso.

El doctor Piazza explica que las objeciones éticas contra el consumo de carne son las que han motivado la aparición de estas justificaciones, como un intento de evitar el sentimiento de culpa y la inevitable condena moral que supone infligir daño a los animales sin una razón que lo justifique. También apunta a que la adhesión a las 4N viene asociada a un desprecio a la capacidad mental de los animales y una mayor tolerancia a la desigualdad social en la propia sociedad humana.

Estos resultado coinciden con los de otros estudios sobre psicología social que han mostrado que las personas que consumen carne tienden a menospreciar la sintiencia específicamente en aquellos animales que utilizan de comida; llegando a negar incluso que sufren. La mente usa mecanismos para evitar el conflicto moral con nuestros hábitos. Preferimos pensar que los animales no sienten o no sufren porque así nos quedamos más tranquilos y no desafiamos la moralidad de nuestra propia conducta.

La investigación liderada por Piazza, centrada en la psicología moral, ha ido más allá del consumo de animales y expone cómo la estrategia de las 4N también es aplicada para intentar justificar el resto de uso de animales, y no sólo al consumo de carne. La aplicación de las 4N varía según el uso del que se trate. En áreas como el mascotismo, la vestimenta o la equitación, el argumento de la necesidad prevalece mucho menos frente al argumento del placer. Sólo en la alimentación y la investigación médica, la mayoría alega que sea necesario utilizar animales.

Hay que tener en cuenta que el defecto previo de la racionalización está en en el hecho de ser un falacia ad hoc, es decir, un argumento que postulamos después de haber ejecutado un comportamiento; intentando aparentar que ese argumento está en la causa de nuestro comportamiento cuando en realidad se trata de un argumento surgido posteriormente para intentar justificar lo que hacemos. Por ejemplo, alguien puede alegar que come animales porque es placentero. Pero ésa no es la causa por la que tiene esa costumbre. Come animales porque fue educado para ello desde niño. El placer puede ser un refuerzo pero no es la causa inicial. Aparte de que en realidad nunca tomó la decisión de comer animales sino que se limitó a continuar un hábito adquirido durante la educación y la socialización en la que estuvo involucrado desde su infancia.

La racionalización es un razonamiento aparente que pretende encontrar un argumento pero no pretende encontrar la verdad. Cuando digo verdad me refiero a la concordancia con la evidencia empírica y los principios de la lógica. Por ejemplo, todavía se sigue diciendo que comer animales es necesario por motivos de salud a pesar de que la evidencia científica indica que no es así. Además, la necesidad no justifica moralmente hacer daño a otros cuando los otros no tienen culpa de nuestra necesidad. El hecho de que necesitemos comer no justifica que utilicemos a otros individuos de comida.

Creo importante destacar que el estudio publicado por Piazza y su equipo también señala que junto a las 4N aparece otra racionalización a la que denominan "tratamiento humanitario", esto es, la creencia de que está bien utilizar animales si les proporciona un trato relativamente confortable. En el contexto de la filosofía animalista denominamos a esta idea como bienestarismo. Ahora bien, no es el único argumento que se añade a las 4N, puesto que el estudio también reconoce que los encuestados apelan a la creencia de que la vida humana tiene un mayor valor moral que la vida animal. Esta posición ideológica, además de encuadrarse en el especismo, puede ser catalogada dentro del gradualismo.  Y aun así, faltaría otra racionalización más, a la que en el estudio se refieren como el argumento de la "sostenibilidad", esto es, la idea de que el uso de animales resulta más ecológico que la opción de no utilizarlos. Así pues, al final tendríamos 7 argumentos principales en total.

El trabajo del doctor Piazza expone el papel relevante que tiene el factor ideológico en el mantenimiento de prejuicios y hábitos en la sociedad. Frente a la teoría de que la dominación humana es principalmente un problema estructural, la investigación académica muestra la gran importancia  que tiene el aspecto psicológico. A mi modo de ver, esto avala la posición que defiende que el activismo educacional debe ser el foco principal y prioritario de nuestros esfuerzos si lo que buscamos es un cambio profundo en nuestra manera de relacionarnos con los otros animales.

20 de marzo de 2020

El otro lado oscuro del animalismo


«No podemos resolver un problema con la misma forma de pensar que lo ha provocado» — Albert Einstein

Peter Singer y Paola Cavalieri son dos académicos especialistas en filosofía moral que han escrito diversas obras sobre la consideración moral de los animales. Hace poco publicaron conjuntamente un ensayo titulado «El otro lado oscuro del COVID-19», en el que proponen que se cierren a nivel mundial los denominados "mercados húmedos" [mercados donde matan a los animales para venderlos directamente de comida] porque hay indicios claros de que sirven como medio de transmisión de enfermedades de animales hacia humanos.

Esto es un ejemplo, entre otros muchos, en los que podemos ver a animalistas aprovechando la actual crisis del coronavirus para pedir que cierren los mercados que matan animales porque pueden ser un foco de infección para los humanos. Más aún, hay animalistas que piden que dejemos de criar y comer animales para impedir radicalmente que se produzca la transmisión zoonótica hacia humanos. 

Sea cual sea la medida que se proponga, todas estas propuestas tienen en común que su sujeto de preocupación son los humanos; no los animales. Todos los mensajes en esta línea asumen la creencia de que los intereses humanos son más importantes que los intereses de los animales. Esto es fomentar precisamente lo que en el artículo de Singer y Cavalieri se denuncia como «la presunta superioridad de nuestra especie». O dicho de otro modo: están reforzando el antropocentrismo.

Hay animalistas que alegan que conseguir cerrar esos mercados sería una acción positiva para los intereses de los animales. Me parece que se equivocan. Cerrar esos mercados no evita que los animales sigan siendo explotados. Si esos mercados se cierran entonces lo que harán será abrir mataderos con controles sanitarios en su lugar. Eso fue lo que pasó en Europa —sustituyeron los mercados públicos de animales por mataderos controlados: sustituyeron una forma de explotación animal por otra. Así los humanos evitan enfermedades mientras que los animales siguen siendo masacrados. Los animales seguirán siendo explotados y matados igualmente. Los humanos ganan; los animales pierden. Ni siquiera desde un punto de vista puramente pragmático se trata de una medida que ayude a los animales.

Tendemos a suponer que los animalistas pretenden defender los intereses de los animales frente a los abusos de los humanos. Tendemos a suponer que los animalistas pretenden defender que los animales sean reconocidos como miembros de la comunidad moral, y que los humanos dejemos de discriminar y sacrificar sus intereses por motivos instrumentales. Visto lo visto, esta suposición parece arriesgada de mantener. Lo que estamos viendo es que los animalistas están más preocupados por los humanos que explotan animales que por los animales que son víctimas de la explotación.

Proponer que dejemos de practicar la explotación animal porque esto beneficiaría a los humanos difunde un mensaje antropocéntrico que asume que la vida y el bienestar de los humanos es más importante que la de nuestras víctimas. Promover una mentalidad especista —que ignora los intereses de los animales— es justo lo opuesto al sentido que algunos consideramos que debería tener el animalismo. Si el animalismo no tiene como objetivo defender los intereses de los animales entonces el animalismo es sólo otra forma de denominar al antropocentrismo.

Si el propio movimiento animalista se dedica a reforzar todavía más nuestro ya de por sí fuertemente arraigado prejuicio antropocéntrico, entonces ya no cabe esperanza de que haya justicia para los animales.


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