7 de junio de 2018

Nuestra responsabilidad respecto de los animales



¿Tenemos alguna responsabilidad respecto de los animales? ¿Por qué deberíamos tenerla? En el caso de ser así, ¿qué tipo de responsabilidad sería? Mi propósito en este ensayo es el de responder a estas cuestiones en manera razonada y concisa. 

Un concepto central de la ética es el de la responsabilidad moral. Este concepto significa que hay individuos que son moralmente responsables de sus actos: a estos individuos los denominaremos agentes morales. Hay otros individuos que no lo son, por falta de capacidad para razonar moralmente, de comprender las normas éticas y llevarlas a cabo. 

La responsabilidad moral de nuestros actos se define esencialmente por el hecho de que tenemos una conciencia intelectiva desarrollada que nos permite ser conscientes de lo que implican nuestros actos y ser capaces de adecuar nuestra conducta a una serie de normas razonadas que previamente hemos comprendido y asumido.

Por tanto, de lo que somos responsables es de nuestros actos, porque la consecución de nuestros actos está mediada por nuestra conciencia moral, que nos permite diferenciar entre lo que está bien y lo que está mal, entre lo que es correcto y es incorrecto, y controlar nuestro comportamiento.

La responsabilidad sólo se puede referir a aquello que razonablemente podemos controlar mediante la voluntad, es decir, a nuestro comportamiento positivo: lo que hacemos con nuestros actos. Por definición, uno solamente puede ser responsable de aquellos actos que causa directamente. La noción de responsabilidad está fundamentada en el principio de causalidad. La causalidad es un proceso formado por hechos relacionados entre sí. No podemos ser responsables de actos que no tienen relación causal con algo que nosotros hayamos hecho deliberadamente.

No somos responsables de sucesos que ocurren sin que nosotros hayamos tenido intervención en ellos. Ciertamente hay actos, como el ayudar a otros que lo necesiten, que podemos realizar motivados por la empatía y que pueden ser moralmente buenos, pero no estamos obligados a ellos por una razón moral. No todas las acciones que entran dentro de la esfera moral se refiere exclusivamente a deberes u obligaciones.

Obviamente la responsabilidad moral implica que hay cosas que debemos hacer y otras que no debemos hacer, y es por ello que algunas personas pueden considerar esto como algo que nos limita a la hora de actuar. Ciertamente es así, pero no se trata de algo que nos perjudique o vaya contra nuestra forma de ser.

La ética no es una limitación en el aspecto peyorativo del término. Decir que la ética es una “limitación” es lo mismo que decir que las matemáticas son una “limitación” porque estamos obligados a ajustarnos a sus reglas para poder operar numéricamente. Del mismo modo, tenemos que ajustarnos a las normas morales para poder actuar éticamente. Hablar de “limitación” no explica nada acerca de la veracidad o correción de ambas disciplinas. La ética parece una limitación sólo para aquellos que no la han comprendido. Para quienes la han interiorizado es una extensión de nuestra propia racionalidad. Las normas ética provienen de nuestra razón, no desde fuera de nosotros. Bajo esta perspectiva, adecuar nuestra conducta a la racionalidad moral no sería una limitación sino un desarrollo de la personalidad racional.

Hay que tener en cuenta que muchos seres humanos no son agentes morales [por ejemplo: bebés, discapacitados mentales, ancianos seniles] y sin embargo merecen ser reconocidos como miembros de la comunidad moral. No porque sean humanos, lo cual es irrelevante, sino porque son individuos que sienten, sufren y tienen intereses. Esta característica —la sintiencia o conciencia sensitiva— sería común a todos los animales que poseen un sistema nervioso centralizado, y es el único requisito necesario y suficiente para ser reconocido como sujetos de consideración moral. Que otros animales no sean agentes morales no tiene relevancia en lo que se refiere a su consideración moral; sólo lo tiene en lo que se refiere a su responsabilidad moral. Son categorías distintas. Para ser considerado un sujeto de consideración moral es necesario y suficiente con poseer subjetividad, es decir, ser un sujeto o, dicho de otra manera, tener un «yo».

Los animales no humanos debe ser sujetos de consideración moral porque son sujetos. Y asimismo deben ser reconocidos como sujetos de derechos porque tienen intereses. Los derechos protegen intereses y hay derechos fundamentales que protegen intereses que los animales también poseen, sin importar que no sean humanos. Muchos seres humanos no tienen la capacidad de respetar o comprender los derechos de otros, como así sucede en el caso de bebés, niños pequeños, discapacitados mentales, ancianos seniles, pero ellos tienen derechos reconocidos. El reconocimiento de derechos fundamentales a otros individuos no tiene que ver con su capacidad de respetar o entender el concepto de los derechos sino que sólo tiene que ver con el hecho de poseer los intereses que protegen esos derechos.

El filósofo Mark Rowlands propone la categoría de «sujeto moral» para referirse a aquellos animales capaces de un comportamiento moral básico en el sentido de que son capaces de empatía y altruismo. Es razonable deducir que algunos animales pueden ser sujetos morales —igual que lo pueden ser los niños pequeños— pero estos animales que llegan a ser sujetos morales carecen no obstante de responsabilidad moral, por lo que esta categoría no tiene especial relevancia respecto de la cuestión de la responsabilidad que aquí tratamos.

Así pues, deberíamos preocuparnos por el daño que nosotros causamos a los animales. Es nuestra responsabilidad como agentes morales. Infligimos violencia y perjuicios sistemáticos sobre los animales, tanto de forma directa y deliberada —como sucede en el caso de la explotación animal— como de forma indirecta e inintencionada —como sucede, por ejemplo, en el caso del sistema eléctrico. Este daño indirecto, del cual somos responsables, también es imperativo que lo evitemos, aplicando sobre todo medidas de prevención. El daño directo que causamos en el caso de la explotación animal debemos evitarlo dejando de participar en ello.

Por otra parte, no existe la obligación de preocuparnos por el daño que pudiera padecer un ser sintiente del cual no somos responsables, en tanto que no lo causamos ni tenemos alguna relación de responsabilidad contraída. Que haya animales que padezcan alguna clase de perjuicio del cual nosotros no seamos los autores no es de nuestra responsabilidad moral, e incluso sería una injerencia indebida intervenir en esas situaciones si conllevara causar alguna clase de daño a otros o lesionar la autonomía de esos animales.

Los animales silvestres tienen derecho a existir libres en sus propios hábitats y comunidades —en sus propios términos— sin el control y la dominación de los humanos.

Así, hemos llegado finalmente a las conclusiones de que [1] tenemos una responsabilidad moral respecto de los animales —en tanto que nosotros los humanos seamos agentes morales y en tanto que los animales son pacientes morales— y que [2] esa responsabilidad conlleva que no debemos tratarlos como si sólo tuvieran valor instrumental, como meros recursos, objetos o propiedades, y que asimismo [3] tenemos una obligación de cuidar de los animales que existen o son dañados por nuestra causa, así como [4] la de respetar la autonomía e independencia de los animales libres silvestres, dejando de invadir sus hábitats y de interferir en sus vidas.

Todo esto sería una exposición muy elemental de un nivel muy básico de la ética y que forma parte del fundamento de la filosofía de los Derechos Animales. Si bien, a mi entender, llegar hasta aquí representaría un progreso avanzado en la moralidad; el cual, en lo que respecta específicamente a los animales no humanos todavía no lo hemos alcanzado como sociedad.


20 de mayo de 2018

«Por la igualdad animal» Joan Dunayer



Este texto es una conferencia leída por Joan Dunayer durante una convención animalista celebrada en Austria. Su autora argumenta con gran agudeza en favor de la igual consideración de todos los seres sintientes —a lo que denomina como la igualdad animal— explicando por qué no es racionalmente defendible la idea de que unos animales tienen mayor valor moral que otros, incluyendo a los humanos.

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Por la igualdad animal

Joan Dunayer

Septiembre 2002


Cuando estaba escribiendo Animal Equality, un amigo me preguntó sobre el título del libro. ¿Realmente quería decir que todos los animales son iguales? Sí, eso quería decir. Así como la igualdad humana, la igualdad animal no significa iguales capacidades. Significa que todos los animales tienen un derecho igual a la consideración moral y protección legal. Y con "todos los animales" quiero decir todos los seres sintientes, cada criatura que pueda sentir. Es razonable y correcto tratar a cualquier criatura con sistema nervioso como capaz de sentir. Es razonable por los antepasados comunes y las similitudes fisiológicas de todos los sistemas nerviosos. Es razonable porque las criaturas con un sistema nervioso actúan como si sintieran. Es correcto porque deberíamos dar el beneficio de la duda cuando se trata de consideración moral. Ya que todos los seres que pueden sentir necesitan protección, todos los seres que pueden sentir cumplen los requisitos para tener derechos. El único criterio para tener derechos debería ser la sintiencia.

Algunos teóricos de los derechos animales están en desacuerdo con esto. En su nuevo libro Drawing the Line: Science and the Case for Animal Rights, el abogado Steven Wise afirma que los animales que "más merecen" derechos legales tienen "ciertas capacidades mentales avanzadas". Según Wise, un animal merece derechos básicos si puede desear, actuar con el fin de conseguir lo que desea, y tiene algún sentido de sí mismo, aunque sea poco claro. A mi ver, todos los seres sintientes probablemente satisfacen estos criterios. Ingieren comida y hacen otras cosas, tales como esconderse a sí mismos o huyen, lo que indica un cierto sentido de sí mismos, algún sentido de que son ellos quienes necesitan comida, que son ellos quienes están en peligro. Pero Wise realmente tiene un criterio más estricto en mente. Él exige que los animales demuestren capacidades mentales similares a las humanas en situaciones planeadas, o al menos observadas, por investigadores profesionales, tales como experimentadores de laboratorio.

Por ejemplo, Wise considera las pruebas del espejo de autoreconocimiento como indicadores de si un animal es o no autoconsciente. En la prueba estándar de reconocimiento ante el espejo, un investigador pone una marca roja sobre la frente de un animal anestesiado. Si, cuando el animal despierte y mire al espejo, se toca la marca, se asume que tiene autoreconocimiento porque ha identificado la imagen en el espejo como la suya. Wise admite que algunos animales han fallado las pruebas del espejo de autoreconocimiento aparentemente por dificultades visuales en lugar de cognitivas, tales como que el espejo sea demasiado pequeño para su tamaño corporal. Cuando el test se ha modificado, otros miembros de su especie lo han superado. La prueba de autoreconocimiento ante el espejo requiere que los animales no humanos se reconozcan a sí mismos utilizando formas de reconocer a individuos principalmente humanas: la vista en vez de, por ejemplo, el olor o el tacto.

El enfoque de Wise está lleno de problemas prácticos e ideológicos. En primer lugar, su planteamiento hace que sea imposible para la mayoría de animales conseguir derechos legales alguna vez. Él requiere que el sentido de sí mismo sea probado —según sus propias palabras. Dado que hay millones de especies de animales, esto requeriría investigaciones interminables. De hecho, en su libro Wise solicita repetidamente más investigación. Cita extensamente experimentación con animales mantenidos cautivos en laboratorios. Basándose en tales investigaciones, puntúa a los animales en base a su supuesto grado de autonomía. Reservado para los humanos, una puntuación de 1 representa el nivel más alto de autonomía. Para merecer derechos legales básicos, un animal debe recibir una puntuación de autonomía de 0.7 o mayor. Como determina Wise, hasta el momento tan sólo seis especies están claramente cualificadas para tener derechos: los humanos, los chimpancés, los bonobos, los gorilas, los orangutanes y los delfines de nariz de botella. Con menos seguridad, Wise también promueve los derechos para los loros grises africanos y, provisionalmente, para los elefantes africanos. Él advierte: si una prueba de autoreconocimiento ante el espejo se facilita a algunos elefantes africanos y no la superan, él bajará su puntuación de autonomía de la especie a 0.68 o menos, echando a los elefantes africanos de la categoría de aquellos que merecen derechos. "No sabemos los suficiente" sobre "la mayoría de especies" para determinar si poseen suficiente autonomía para tener derechos básicos, dice Wise. Aparentemente, "la mayoría de especies" serán desafortunadas hasta que "nosotros", él en realidad, sepa suficiente.

En su primer libro, Rattling the Cage, Wise descarta totalmente la idea de que los insectos puedan razonar. Le dije que conocía muchas evidencias de que las abejas y otros insectos razonan. Solicitó referencias. La evidencia que le proporcioné incluía lo siguiente: Cuando una colonia de abejas necesita un nuevo lugar para la colmena, las abejas exploradoras buscan una cavidad con una localización, sequedad y tamaño apropiados. Cada exploradora evalúa los lugares potenciales y tras regresar informan bailando sobre el sitio que les parece más recomendable. Una abeja exploradora puede anunciar un sitio durante un periodo de días, pero revisa repetidamente su elección. También examina los sitios propuestos por otros. Si el hallazgo de una hermana demuestra ser más deseable que el suyo propio, la abeja deja de promover su elección original y empieza a bailar en favor del lugar superior. En otras palabras, ella es capaz de cambiar su mente y su "voto". Generalmente los miembros de la colonia alcanzan un consenso.

Más evidencia: Investigadores de la Universidad de Princeton han mostrado a algunas abejas melíferas cautivas alimentos colocados en un bote en medio de un lago. Cuando las abejas fueron liberadas para retornar a su colonia cercana, informaron de la localización de la comida a sus hermanas. Ninguna abeja salió a por la comida. Entonces los investigadores movieron la comida a la otra orilla del lago. Mostraron de nuevo la localización a las abejas cautivas. De nuevo las abejas volaron de vuelta a sus colmenas y se lo dijeron a sus hermanas dónde encontrar la comida. ¿Adivinan qué? Esta vez muchas otras abejas salieron rápidamente, volando sobre el lago hasta la comida. Las abejas tienen un mapa mental de su entorno. Una localización de agua, en medio del lago, no tenía sentido. Pero la nueva localización —sobre tierra— era plausible. Las abejas procesan la información que reciben y juzgan dependiendo de su plausibilidad. Para su "maravilla y horror", Wise encontró tal evidencia persuasiva. Él ahora concede a las abejas la capacidad de razonar.

Bien, no debería haberse sorprendido tanto. La capacidad de razonar tiene un valor de supervivencia para los insectos así como lo tiene para los humanos. Sin embargo, aunque las abejas aparentemente forman opiniones y cambian de postura, comprenden conceptos tales como "igual" o "diferente", comunican información tal como la dirección o la distancia hasta la fuente de alimento utilizando un sistema abstracto de símbolos, y muestran otras evidencias de capacidad de raciocinio, no están cualificadas para tener derechos según Wise. ¿Por qué no? Porque, según dice, son invertebradas. Si ellas fueran vertebradas —como nosotros— entonces él les daría un 0.75 o un 0.8 y merecerían derechos. Mala suerte, abejas.

De forma similar, aunque el loro gris africano Alex "ha demostrado capacidades mentales extraordinarias para un animal con el cerebro de una nuez", Wise no clasifica a los loros grises africanos entre los animales que incontestablemente merecen derechos. Ellos están demasiado distantes de los humanos evolutivamente, afirma Wise. Sus capacidades cognitivas pueden haberse desarrollado independientemente de las nuestras, a lo largo de una línea ancestral diferente. Aun así, aunque los loros grises africanos posean las capacidades que se requieren, no deberían recibir total consideración si el origen de esas habilidades difiere del origen de nuestras mismas habilidades. Eso es como decir que mi coche Honda Civic de 1998 es mejor que el tuyo porque el tuyo viene de un proveedor diferente. Menos cercanos a los humanos no significa menos inteligentes, incluso si definimos inteligencia como inteligencia de tipo humano. Los pulpos aparentemente tienen más inteligencia de tipo humano que las ranas, pero estamos relacionados de un modo mucho más cercano a las ranas.

Cuando Wise condescendientemente se refiere al "cerebro de tamaño de una nuez" de un loro, es él quien está demostrando una mente pequeña. Los humanos se enorgullecen de poseer un gran cerebro, pero los elefantes y muchos cetáceos tienen cerebros más grandes, más pesados que los nuestros y con más células nerviosas. Para su peso corporal, muchas aves pequeñas y mamíferos tienen cerebros más pesados que el nuestro. Los cerebros de muchos pequeños vertebrados muestran una mayor densidad neuronal e interconexión. Cerebros más grandes no son necesariamente más eficientes ni poderosos que los cerebros más pequeños.

Wise propone calcular la inteligencia de los animales no humanos dándoles pruebas diseñadas para niños humanos, aunque, según admite él mismo, las pruebas diseñadas para niños pueden no ser válidas para no-humanos. Comparar a los no-humanos con niños humanos insulta a los no-humanos. Algunas aves, tales como los cascanueces americanos, pueden recordar miles de localizaciones en la tierra en las que enterraron semillas. ¿Qué prueba diseñada para niños, o incluso humanos adultos, podría revelar eso? Si los gorilas adultos y los delfines de nariz de botella cautivos parecen asemejarse a niños humanos, es porque ciertos humanos eligen verlos de ese modo y porque están situados en entornos empobrecedores que permiten una escasa expresión de sus capacidades naturales de adultos.

Según Wise, cuanto más parezca una mente no humana ser "tan simple" como la de un niño —o "sólo diferente"— más débil será reclamar sus derechos. Igualar "diferente de los humanos" con "menos" es la esencia del especismo. Biológicamente, los hombres difieren de las mujeres y cada individuo humano difiere de los demás, pero las diferencias no son moralmente relevantes porque todos los humanos, siendo capaces de sentir, necesitan y merecen igualmente consideración moral. Lo mismo es cierto de los humanos y no-humanos. Las diferencias no son moralmente relevantes para la cuestión de derechos básicos.

Los argumentos de Wise están plagados de contradicciones. Empleando a un hombre con un coeficiente de inteligencia de 10 como ejemplo, Wise reconoce que algunos humanos tienen "poca" autonomía. A la vez que Wise reconoce un amplio rango de autonomía humana, él trata la autonomía de los no-humanos como básicamente constante a lo largo de una especie particular. En el esquema de Wise, si Alex el loro gris africano muestra suficiente inteligencia de tipo humano para merecer derechos, todos los loros grises africanos los merecen. Si media docena de elefantes africanos no pasan las pruebas de autoreconocimiento, ningún elefante africano estará cualificado para tener derechos. En realidad, las capacidades mentales y otros rasgos varían ampliamente dentro de las especies de no-humanos, así como sucede entre los humanos.

Wise defiende su énfasis en la autonomía alegando que así es como los jueces piensan acerca de la autonomía. No, no es así como lo hacen, a no ser que en un caso particular surja la cuestión de la autonomía. E incluso entonces, los jueces no tratan a los humanos capaces de sentir que aparentemente tienen menos autonomía como cosas sin derechos. Como Wise mismo señala, los tribunales consideran que los humanos con un coeficiente de inteligencia de 10 tienen derechos. Los jueces tienen en consideración el bienestar de los niños pequeños y otros humanos que carecen de suficiente autonomía para tomar decisiones importantes respecto a su propio bienestar. En tales casos, el tribunal o un tutor toma la decisión, teniendo en cuenta lo mejor para los intereses del individuo. Sean o no autónomos los delfines de nariz de botella, cuando los delfines adquieran derechos, los humanos tendrán que actuar como sus tutores legales. Un delfín no puede solicitar a un tribunal que lo liberen de una prisión acuática o de un laboratorio. Los humanos tienen que hacerlo. Dado que los animales no humanos no pueden alegar nada en su propio favor o exponer cuál destino prefieren ante un tribunal, ¿qué sentido, moral o legal, tiene tratar de estimar su grado de autonomía?

Wise dice que estima la autonomía de los no-humanos en términos de inteligencia humana porque "la ley mide a los animales no humanos con una vara de medir humana". La ley no mide las capacidades de los no-humanos. Mide el valor económico de los no-humanos y, en mucho menor grado, el valor emocional para los humanos. Considera a los no-humanos como propiedades. ¿Y acaso el objetivo no es cambiar el modo en que la ley ve a los animales no humanos?

Wise fracasa en proporcionar alguna razón lógicamente consistente para su criterio de autonomía severamente restrictivo. Tampoco proporciona ninguna evidencia de que el tipo de cambio radical necesario para emancipar a los no-humanos pueda provenir de la opinión judicial en vez de la legislación. Wise compara repetidamente la esclavitud de los no-humanos con la esclavitud de los negros en América. Bueno, la opinión judicial no liberó a los negros. Las opiniones judiciales reforzaron repetidamente el estatus de propiedad de los negros como esclavos. La legislación liberó a los negros. Y los liberó a todos, no sólo a aquellos con la piel más clara, ni sólo a quienes habrían obtenido una puntuación de 0.7 o mayor en su blancura.

Necesitamos crear el mismo tipo de indignación moral que los abolicionistas americanos crearon sobre la esclavitud negra, hasta que la fuerza de la opinión pública haga que la legislación reconozca la sintiencia como la base para los derechos. Si algún individuo juzga que un chimpancé es un sujeto de derechos porque el chimpancé muestra inteligencia parecida a la de los humanos en vez de porque el chimpancé sea capaz de sentir, habremos establecido el tipo de precedente equivocado. No queremos que unos pocos animales no humanos sean considerados como humanos honoríficos. Queremos acabar con la humanidad como la base de los derechos.

El filósofo Peter Singer ha elogiado a Wise por responder supuestamente a la pregunta "¿Dónde deberíamos trazar la línea?" respecto a qué seres deberían recibir consideración moral para tener derechos legales. La respuesta siempre ha sido mucho más simple de lo que Singer o Wise nos harían creer. La línea debería ser trazada entre todos los seres sintientes y todos los seres no sintientes. Si una criatura tiene un sistema nervioso es razonable asumir que puede sentir. Si puede sentir, necesita protección —esto es, derechos legales. Fin de la historia.

De hecho, Singer no cree que ningún animal, incluyendo los humanos, debiera tener derechos inviolables. Él cree que el bienestar del individuo o su vida puede ser sacrificado para el "bien mayor". En otras palabras, puedes esclavizarme a mí, o a una vaca, si esa esclavitud mejorara sustancialmente o prolongara la vida de otros. Puedes someterme a vivisección, o a un ratón, si —tienes que ampliar tu imaginación para esto— someterme a vivisección a mi o al ratón salvara numerosas vidas. Aunque Singer ha promovido la consideración moral de todos los seres sintientes, él no considera que todos los animales tengan derecho a la vida. De hecho, él se refiere a algunos animales, tales como los peces, como "reemplazables". Los explotadores de animales hacen lo mismo: hablan de "terneras de reemplazo", "cerdas de reemplazo"... Según la visión de Singer, dado que la mayoría de humanos tienen lazos sociales, un "mayor grado de autoconsciencia" y un "sentido vívido de su propia existencia en el tiempo", la mayoría de humanos tienen vidas más ricas y valiosas que las de los peces, pollos, y la mayoría de otros no-humanos, y están por tanto, más legitimados en vivir.

Como los argumentos de Wise, los de Singer son confusos. Primero, los pollos y peces establecen relaciones profundas y duraderas cuando se les permite hacerlo. Segundo, los rasgos que Singer cita que incrementan la calidad de una vida pueden también disminuirla: los lazos sociales causan tanto pena como placer, los pensamientos sobre el pasado y el futuro causan remordimiento y miedo así como satisfacción. Tercero, no podemos saber el grado de autoconsciencia de un no-humano o calcular cuán intensamente experimenta su vida. ¿Es el placer que siente un perro corriendo a través de un prado, o el de un lagarto al sol, o el que siente un cóndor planeando desde grandes alturas, mayor o menor que el placer que un músico siente escuchando un concierto de Mozart? Nadie puede decirlo. De hecho, hasta cierto punto, depende del perro, lagarto, cóndor y músico concreto. Cuarto, la falta de respeto de Singer hacia los pollos, peces y muchos otros animales no humanos, es inconsistente con lo que expone en su propia filosofía, que valora a los individuos benignos más que aquellos que, en general, causan daño. Bajo este criterio, los pollos y peces son más valiosos que la mayoría de humanos, que innecesariamente causan gran sufrimiento y muerte —por ejemplo, comiendo o llevando productos derivados de animales. Quinto, es simplemente injusto desmerecer a individuos —humanos o no humanos— porque no estén enamorados o sea menos "autoconscientes" que otros. Las leyes igualitarias no dan menor consideración y protección a los humanos que carecen de lazos sociales o que parece que no reflexionan sobre su pasado y futuro. Los no-humanos merecen igual justicia.

El hecho es que Singer ve sólo a algunos animales como individuos —aquellos que se parezcan ostensiblemente a él mismo. Un fallo en ver a individuos diferentes de uno mismo como individuos es la esencia de todos los prejuicios. Así como los racistas ven a los individuos humanos como ejemplares de una raza particular, los especistas ven a los individuos no humanos como meros representantes de una especie. El rasgo clave del especismo es negar la individualidad de los no-humanos. En realidad, ningún animal es reemplazable. Tanto física como mentalmente, cada ser sintiente es único. Cada cangrejo, cada cuervo, cada mosca es un individuo que tiene una experiencia vital única y que nunca existirá de nuevo. Pero así no es como los explotadores lo ven. Por ejemplo, la industria de la carne. Según la visión de la industria de la carne -y de la de los comedores de carne-, los pollos, peces y otros no-humanos pueden ser matados por miles de millones cada año siempre que otros de sus especies permanezcan disponibles para futuras matanzas. En esencia, Singer tiene el mismo punto de vista.

Al requerir que los no-humanos demuestren rasgos como los de los humanos, y al establecer un rango de los no-humanos de acuerdo con ello, Wise y Singer perpetúan la noción de la supremacía humana. Esta noción daña a los humanos así como daña a los no-humanos. Durante siglos, los blancos ha identificado figurativamente a los negros con animales no humanos supuestamente inferiores, llamándoles "negros" y "bestias". Los nazis llamaban a los judíos "animales" y "plaga". La creencia en una jerarquía de seres superiores e inferiores está detrás de todas las nociones de inferioridad humana: la supuesta inferioridad de negros, judíos, mujeres, extranjeros... Si no hay jerarquía de individuos entonces nadie pueden denegar los mismos derechos y protección sobre la base de que son menos humanos o subhumanos.

Incluso si todos los no-humanos carecieran de una capacidad de raciocinio similar a la de los humanos, los no-humanos no serían inferiores. ¿Por qué equiparar características humanas con superioridad? ¿Porque nosotros las poseemos? En el mismo sentido envanecedor y arbitrario, un excelente cantante podría decir: "Yo puedo recordar melodías complejas y cantarlas con belleza. La capacidad para hacer eso implica superioridad." Entonces los humanos vocalmente agraciados, muchas aves cantoras, y puede que algunos otros no-humanos como las ballenas jorobadas, estarían en la cima de la jerarquía. En el nivel inferior de la jerarquía estarían aquellas criaturas que no tienen absolutamente ninguna capacidad de canto, como Britney Spears. Dado que la cultura humana se basa en la comunicación verbal y la tecnología, los especistas tienden a estimar la inteligencia en términos de estas capacidades. Sin embargo, si definimos la inteligencia de acuerdo a una percepción basada en la evidencia, no distorsionada por el prejuicio y el mito, los humanos quedan desfavorecidos en la comparación con otros animales. Mientras que consideramos a los no-humanos como seres sin mente, los miembros de "la especie racional" pelean por los resultados de los partidos de fútbol; fuman, comer y beben hasta la muerte; envenenan el aire, el agua y la tierra de la que dependen; creen que otras religiones son falsas pero que la suya es la verdadera, y pagan para ver películas protagonizadas por Arnold Schwarzenegger.

Incluso de acuerdo a los estándares humanos convencionales, una trucha de río adulta es en muchos sentidos más consciente que un humano recién nacido o senil, y una paloma o una rata poseen una mayor capacidad de aprendizaje y razonamiento que muchos humanos con discapacidades mentales. Si ningún animal no humano puede resolver ecuaciones complejas o escribir tratados filosóficos, tampoco pueden la mayoría de humanos. Algunos humanos no pueden ni siquiera utilizar los números ni las palabras.

Con respecto a los derechos básicos, el grado individual de inteligencia es moralmente irrelevante. El grado de inteligencia es simplemente una excusa para privar a los no-humanos de su libertad, bienestar y vida. La excusa es inconsistente. Aunque la persecución de los humanos en base a la raza, sexo, o alguna otra característica biológica que conlleva un gran debate sobre la inferioridad y superioridad, poca gente daría la bienvenida a leyes que protejan a los humanos en proporción a sus capacidades. En una democracia, la ley protege a todos los animales humanos, cualquiera que sea su grado de inteligencia.

Una sociedad democrática priva de libertad a los humanos sólo si creen que han perjudicado premeditadamente a otros. La mayoría de no-humanos no hieren seriamente ni matan excepto por una necesidad inmediata y directa de supervivencia, como cuando un león mata a su presa. Ellos son inocentes de causar daños serios premeditadamente. Dado que los no-humanos que causan daños innecesarios pueden no tener un sentido de estar actuando incorrectamente, ellos también deberían ser considerados como inocentes —así como los humanos que no pueden distinguir entre lo correcto e incorrecto no son considerados responsables de dañar o matar a otros humanos. Por el contrario, la mayoría de humanos son culpables. Así donde los depredadores matan para sobrevivir, los cazadores deportivos y pescadores hieren y matan por entretenimiento. Allí donde los no-humanos raramente prologan el acto de matar, los toreros, vivisectores y otros humanos torturan rutinariamente hasta la muerte. Cada día, los proveedores de carne matan a millones de aves, mamíferos y peces por el beneficio económico. Por mera conveniencia y sabor, los consumidores consumen sus cuerpos y secreciones. Directa o indirectamente, la mayoría de humanos participan de forma rutinaria y a sabiendas en la imposición innecesaria de sufrimiento y muerte. Mientras que se jacta de la "compasión humana", nuestra especie trata a los no-humanos —y a menudo a los humanos— con extrema injusticia y crueldad.

Entre los humanos, la justicia está basada en la inocencia y la culpabilidad, y se presume que una persona es inocente a no ser que haya evidencias convincentes que indiquen lo contrario. ¿Por qué no se aplica el mismo principio entre especies? ¿Por qué los animales no humanos —que son inocentes— no disfrutan de un derecho legal a la libertad y a la vida? El especismo descansa sobre un doble rasero. Debemos denunciar continuamente ese doble rasero.

Debemos poner fin al estatus de propiedad de los animales no humanos. Actualmente, la mayoría de las llamadas leyes "de protección animal" legitiman la explotación: simplemente establecen estándares para el confinamiento, la esclavización, la provocación de heridas y la matanza de animales no humanos. Como las leyes que establecían normas para la esclavitud negra en América, tales leyes de "protección animal" deberían ser abolidas. En cambio, necesitamos leyes que prohíban a los humanos violar los derechos de los no-humanos. En principio, las mismas leyes que protegen a los humanos protegerían a los no-humanos, extendiendo a todos ellos los derechos aplicables actualmente reservados para los humanos.

¿Cómo podemos persuadir a los legisladores de aprobar las leyes que buscamos? Persuadiendo a la sociedad. Necesitamos convencer a la sociedad de que la vivisección, la esclavitud de la industria alimentaria y las matanzas, y otras formas de abuso especista, están moralmente mal —son atrocidades de hecho. Para conseguir esto, necesitamos exponer continuamente el sufrimiento y la muerte que esas prácticas infligen, así como el prejuicio y la ilógica injusticia que niega sus derechos a los no-humanos.

Cuestiona a quienes aceptan y participan en el abuso especista: "Si no tenemos derecho moral a herir y matar a otros humanos excepto bajo circunstancias extraordinarias como la defensa propia, ¿qué nos da derecho a herir y matar rutinariamente a los no-humanos? Si crees que está mal someter a vivisección a un humano, cualquiera que sea su capacidad mental, ¿por qué no crees también que está mal viviseccionar a una rata? Si no matarías a un humano y comerías sus restos a no ser que estuvieras muriéndote de hambre —y quizás ni aun así— por qué comerías los restos de un cerdo asesinado?" Si una persona responde "Simplemente me importan más los humanos, y no veo nada mal en ello", continúa: "A no ser que seas injusto, no promoverías que los miembros de tu familia, género o raza tuvieran más derechos que otros humanos. Entonces, ¿por qué crees que es aceptable para los miembros de tu especie que tengan más derecho que otros animales? ¿Querrías que tus derechos dependieran de si perteneces al grupo favorito? Si no valoras la vida de una rata o de un cerdo, la rata o el cerdo sí lo hacen."

Cuando argumentamos a favor de los derechos de los animales, argumentamos contra todas las formas de abuso especista. Si en cambio argumentamos en base a, por ejemplo, los beneficios para la salud del veganismo o la invalidez científica de la vivisección, tenemos que argumentar caso a caso, incluso alimento a alimento o experimento a experimento. Además, tales argumentos son dañinos en tanto sugieren que es moralmente aceptable dañar a los animales no humanos si dañarlos nos beneficia. El argumento de la salud sugiere que estaría bien comer carne si la carne fuera saludable. El argumento científico sugiere que estaría bien viviseccionar si la vivisección fuera de gran valor científico. Así que si empleas argumentos de salud, científicos, u otros no relacionados con los derechos animales, por favor, asegúrate de que también enfatizas que las prácticas a las que te opones están moralmente mal.

Gracias por trabajar por la igualdad animal.


Texto original en inglés: Animal Equality by Joan Dunayer

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Por cierto, nadie debería creer que la corporación autodenominada "Igualdad Animal" tiene alguna relación positiva con la filosofía de Dunayer más allá de la coincidencia nominal. Recomiendo consultar 1, 2 y 3 por si alguien llegara a suponerlo.

8 de mayo de 2018

El lenguaje como instrumento de represión



La organización española OCU [Organización de Consumidores y Usuarios] ha manifestado su apoyo público a una reciente medida legislativa aprobada en Francia para prohibir que productos comerciales elaborados a base de vegetales pueden denominarse con términos tradicionalmente reservados a productos elaborados con sustancias de origen animal, tales como "queso", "filete", "chorizo" o "salchicha".

La excusa alegada para esta prohibición es evitar "prácticas engañosas" o la "confusión" de los productos vegetales con los productos animales. Sin embargo, ese argumento es rematadamente absurdo. Ninguna empresa que vende salchichas vegetales pretende hacer creer a los consumidores que está vendiendo salchichas cárnicas. Ninguna empresa que vende leche de soja pretende hacer crer que vende leche de vaca. Al contrario, los productos etiquetados como aptos para veganos especifican de manera muy clara que son vegetales. Por desgracia, parece que los legisladores ni siquiera necesitan demostrar la veracidad de los argumentos que promueven sus iniciativas. Curiosamente, el diputado promotor de esa iniciativa es ganadero de profesión. ¿Casualidad?

No hay lugar a confusión cuando el etiquetado señala explícitamente que son productos vegetales, como así sucede habitualmente. La tesis de la supuesta confusión no se sostiene de ninguna manera. En mi opinión, la motivación de esta medida es puramente represiva. Es sólo una absurda prohibición para intentar dificultar la expansión del veganismo. Como no pueden impedir que la gente se haga vegana entonces intentan dificultar en todo lo posible la difusión del veganismo con medidas represivas y absurdas. Parece que determinados sectores de la sociedad están que trinan con el veganismo. Además de que no se les permite explotar a seres humanos, ahora resulta que existe la posibilidad de que en el futuro tampoco les permitan que exploten a los animales. !Habrase visto!

Ni siquiera el argumento de que determinados términos están reservados exclusivamente para productos de origen animal tiene sentido. Si consultamos el diccionario de la RAE comprobaremos que señala que el término «carne» en su cuarta acepción lo define como "parte de un fruto o de un tubérculo, generalmente blanda, que está bajo la cáscara o la piel." Así, sería perfectamente lícito con la tradición lingüística hablar de carne vegetal y, de este modo, todos los productos elaborados con carne  animal [salchichas, chorizo, filetes,...] pueden ser elaborados en una versión con carne vegetal.

De la misma manera, el término «leche» en su tercera acepción lo expresa como "jugo blanco obtenido de algunas plantas, frutos o semillas. Leche de coco, de almendras.". Por tanto, no contradice el lenguaje tradicional hablar de «queso vegetal» puesto que, según registra la RAE, un queso es un "producto obtenido por maduración de la cuajada de la leche con características propias para cada uno de los tipos según su origen o método de fabricación." Esto significa que, dentro de los propios parámetros del lenguaje actual, resulta correcto usar esos términos para referirnos a productos elaborados con vegetales.

En cualquier caso, las definiciones no tienen por qué ser monolíticas y pueden cambiar, y cambian de hecho, según el uso de los hablantes a lo largo de la historia.

Imaginemos que hubiéramos vivido en una sociedad que aceptara el canibalismo pero que reconociéramos que no está bien utilizar a seres humanos de comida. Si las salchichas, o las mortadelas, o los chorizos, o las morcillas, se hubieran estado elaborando con carne humana entonces habría que sustituir esa carne por otra cosa, pero seguirían siendo igualmente salchichas, mortadelas, chorizos, o morcillas. Del mismo modo, podemos seguir disfrutando de todos esos productos sustituyendo las sustancias de origen animal por otras de origen vegetal.

Si decidimos rechazar la explotación de los animales no tenemos por qué rechazar determinados sabores o determinadas texturas o determinada forma de presentar una comida. Lo único a lo que renuncia el veganismo es a la explotación animal. Siendo veganos no tenemos que renunciar a alimentarnos ni a disfrutar de la comida. Todas nuestras necesidades vitales pueden ser satisfechas sin utilizar a los animales.

24 de abril de 2018

Un falso dilema y una dicotomía verdadera




Denominamos falso dilema al argumento que pretende forzar la existencia de dos únicas opciones, cuando en realidad existen otras opciones posibles. Este argumento falaz también ha sido usado para intentar justificar la explotación animal. Por ejemplo, cuando se dice que tenemos que comer animales o de lo contrario enfermaremos y moriremos. Este dilema es falso porque no necesitamos consumir productos de origen animal para tener buena salud. Por tanto, no estamos limitados a aquellas dos opciones planteadas.

Un artículo de el diario El País ofrece un manifiesto en defensa de la tauromaquia pregonado por el escritor Ildefonso Falcones, el cual plantea algunos argumentos que quisiera analizar concisamente aquí. El más curioso de todos me parece que sería el que intenta revertir un argumento central que se utiliza para condenar la tauromaquia, y la explotación animal en general, a saber: que los animales son seres sensibles. Así expone Falcones:
«“Son los propios animalistas -afirma Falcones- los que en un alarde de fantasía y quimera en la que acostumbra a caer todo movimiento populista y revolucionario, nos ofrecen los argumentos suficientes para defender, entiendo que con visos de éxito, los ataques a las corridas de toros”. “Asumamos que los toros bravos -añade- son seres sensible y sintientes, y como tales no solo tienen miedo, frío, placer, estrés, sino que también tienen orgullo, dignidad, valor, espíritu de lucha, arrogancia…”Llegado a este punto, el pregonero se pregunta: “¿Cuál es la preferencia de un toro bravo: morir en un matadero como un manso o hacerlo peleando en la plaza… de la que algunos, los mejores, salen vivos?”.»
Pienso que tiene muy poco de razonable suponer que un toro tenga una preferencia por morir en un matadero o por ser matado en una plaza. Un toro no quiere ser matado en ningún lugar. Todos los seres sintientes poseen un deseo inherente de continuar existiendo y no quieren ser dañados ni de una forma ni de otra. Así que parece claro que el autor está planteando esa falacia clásica conocida como falso dilema, o falsa dicotomía, que consiste en reducir injustificadamente las opciones a dos únicas posibles. Ni los toros tienen ninguna de esas prefencias ni nosotros estamos obligados de alguna manera a matar toros, dado que no necesitamos hacerlo para alimentarnos ni entretenernos. No hay ninguna clase de necesidad real que justifique hacer tal cosa. Concluimos pues que el dilema que plantea Falcones es empíricamente falso.

Si los toros son seres conscientes entonces la conclusión que se derivaría moralmente a partir de ese hecho es que no debemos tratarlos como propiedad. No es lógicamente correcto que un sujeto sea considerado y tratado como un objeto a disposición de los deseos de otros sujetos. Esto implica que deberiamos dejar de utilizar a los otros animales como medios para nuestros fines. En tanto seres dotados de sensación, ellos poseen un valor inherente que predomina frente al valor instrumental que tengan para nosotros.

Pero no acaba aquí la pretensión de Falcones de apelar a un falso dilema para intentar justificar la tauromaquia, puesto que al final del artículo afirma de nuevo que el toro tiene que acabar necesariamente o en la plaza o en el matadero, porque su existencia depende de que sea rentable económicamente para los humanos:
«El toro bravo -terminó- está destinado a luchar o a ser sacrificado; nadie va a alimentarlo sin la contrapartida de un rendimiento. Nadie, ni los ganaderos, ni el Estado, ni los animalistas, ni los abolicionistas…»
Creo que el señor Falcones se equivoca al afirmar que nadie cuidará de esos animales a no ser que obtenga un rendimiento económico de su utilización, porque muchos animales que han sido víctimas de la explotación ya están siendo cuidados de forma altruista en refugios y santuarios. Además, aquellos animales son criados deliberadamente por los humanos para que les sirvan de recursos. Lo que deberíamos hacer es dejar de traer al mundo  a más animales para explotarlos. Así que una vez más, vemos que el autor recurre a plantear una falsa dicotomía cuando en realidad el contexto nos permitiría elegir otras opciones.

Por todo esto, pienso que Falcones ha fracasado en su intento de defender la tauromaquia desde un punto de vista racional, así como han fracasado intelectualmente todos los intentos de defender la discriminación moral basada en la especie y la explotación de los animales. La racionalidad nos obliga a extender la consideración moral a todos los seres dotados de sensibilidad, sin importar su especie. Lo que esta consideración moral conlleve a nivel global es algo que quizás no está determinado de manera clara, pero sí parece claro que dicha consideración significa necesariamente que dejemos de considerar a los otros animales como nuestra propiedad. Pretender que la esclavitud puede ser compatible con la consideración moral es como pretender que la violación sexual es compatible con el respeto a la libertad sexual. No tiene ningún sentido lógico. Es por esto que existe un amplia unanimidad en el rechazo a la esclavitud humana. La lógica nos exige aplicar ese mismo rechazo a la esclavitud sobre los otros animales.

Habría que advertir, no obstante, que no todos los dilemas son falsos intrínsicamente. Hay situaciones en las que realmente pueden existir sólo dos opciones. Por ejemplo: ¿estamos a favor o estamos en contra de la esclavitud? Aquí no habría la posibilidad lógica de términos medios. O consideramos que esclavizar a otros es una actividad aceptable o consideramos que es inaceptable. No hay un término medio aquí. La proposión "la esclavitud es aceptable" tiene que ser verdadera o tiene que ser falsa, y no puede ser otra cosa.

Del mismo modo, también habría sólo dos opciones cuando se trata de la explotación de los animales. O consideramos que es aceptable explotar a los animales o consideramos que no es aceptable. Otra cosa distinta es que en el caso de que pensemos que explotar a los animales es una actividad aceptable, consideremos asimismo que dicha explotación debe estar controlada y regulada bajo ciertos límites. Pero esta posición regulacionista no es un término medio entre las opciones anteriores sino que es una derivación dentro de la posición que apoya como válida la existencia de la explotación animal.

Por tanto, no sería un falso dilema plantear que estamos obligados a elegir si queremos asumir el veganismo o si quieremos continuar apoyando la explotación animal. Esta dicotomía estaría correctamente planteada puesto que no habría otra opción disponible lógicamente. Ahora bien, el veganismo en sí mismo no es una opción sino que es una obligación moral. El veganismo es un imperativo moral, pero nosotros, en tanto seres libres, podemos decidir si queremos asumir el veganismo o si queremos continuar infligiendo un daño injustificado sobre los animales. Así pues, ¿qué vamos a elegir?

31 de marzo de 2018

Una observación sobre el aceite de palma




Algunos personas juzgan que el aceite de palma no es ético en tanto que su producción conlleva dañar a los orangutanes. Ahora bien, pienso que deberíamos preguntarnos ¿en qué se diferencia este cultivo del resto de cultivos? Lo cierto es que el cultivo de aceite de palma no sólo daña a los orangutanes sino seguramente también a otros animales sintientes que habitan en la naturaleza pero a los que no se les presta atención por el simple hecho de que no son primates.

Creo que el cultivo de palma no es esencialmente diferente de cualquier otro cultivo. Todo cultivo agrícola a gran escala perjudica a los animales libres en la naturaleza. Así que el perjuicio que conlleva la produccción del aceite de palma no es una diferencia con el resto de vegetales que se producen. Por ejemplo, el cultivo de cacao está arrasando con los bosques, pero ese cultivo no afecta directamente a los primates, aunque sí a muchos otros animales que no son primates.

Por tanto, si el aceite de palma ha recibido tanta atención es debido a que durante su producción se matan a primates no humanos —en concreto a oraguntanes— y existe una mayor preocupación por aquellos animales que se parecen más a los humanos. Pero ninguna producción agrícola está exenta de dañar a los animales en diversas maneras, ya sea de manera deliberada o accidental. La mayoría de estos animales suelen ser insectos, roedores y aves.

La agricultura como actividad no implica utilizar animales y, dado que necesitamos consumir vegetales para poder vivir, podemos justificar moralmente la existencia de la agricultura alegando que el daño que conlleva la agricultura estaría legitimado porque se trata de una actividad motivada por la supervivencia y no por motivos frívolos como la diversión, el placer o la mera tradición. Además, ese daño también se puede justificar apelando a la autodefensa: intentamos evitar que otros animales coman aquellos cultivos que necesitamos para subsistir.

Por otra parte, el hecho de que mueran animales debido a los procesos agrícolas no justifica utilizar de comida a los animales así como tampoco justificaría el canibalismo. Entiendo que esos animales mueren de forma indirecta durante la cosecha y recolección; o de forma directa debido al denominado control de plagas. Si mueren de forma indirecta entonces no es diferente del hecho que miles de humanos mueran indirectamente debido a la contaminación o a la existencia del tráfico de vehículos o a otra serie de actividades que no tienen intención de dañar a nadie. Si mueren de forma directa entonces no es diferente del hecho de que protejamos nuestra huerta del ataque de intrusos humanos. En conclusión, el hecho de que mueran animales debido a la agricultura a lo que nos obliga es a intentar evitar o reducir ese daño que les causamos, ya sea directamente o indirectamente, pero se trata de un daño justificado por la supervivencia y la autodefensa legítima, pero que en ningún caso justifica que continuemos utilizando de comida a los animales en tanto que se trata de una daño innecesario y evitable. No necesitamos utilizar de comida a los animales para alimentarnos. Y además, comer animales, y explotarlos en general, es una práctica que atenta contra los principios éticos más elementales.

Aparte de esto, la controversia sobre el aceite de palma releva una gran confusión respecto del significado del veganismo cuando se oye decir que el consumo de aceite de palma no es coherente con el veganismo. Esa afirmación no es correcta porque el veganismo se refiere específicamente al uso de animales y no a cualquier forma de daño sobre ellos. Si no hay uso de animales entonces no contradice el veganismo. Por supuesto que la ética no se termina ni se limita en el veganismo, pero la actividad de producir o de consumir aceite de palma no sería contraria en sí misma al veganismo. Así lo explica el activista Ben Frost:
«Podemos, y debemos, esforzarnos en minimizar nuestro impacto en el planeta, pero la presencia de daño no intencional no tiene nada que ver con el propósito del veganismo. El veganismo se trata de reconocer el valor moral de los animales y nuestra posterior obligación a no tratarlos exclusivamente como recursos, propiedades, porque el hacer esto es una negación directa y una violación de ese valor moral. El veganismo se trata de reconocer que no tenemos derecho algún a continuar usando animales como cosas para nuestros propósitos innecesarios. Se trata de reconocer que debemos tratar intereses similares de manera similar, y otorgarles a los no-humanos el derecho a no ser tratados como propiedad, tal cual lo hacemos con los humanos. Todos ellos tienen los mismos intereses en no sufrir y en continuar viviendo, aun así negamos la existencia y el valor de esos interesas cuando se trata de los animales basado en un prejuicio de especie. En otras palabras, el veganismo es lo que le debemos a los animales en reconocimiento de su valor moral. Como Gary Francione declara, aplica el principio de abolición a la vida del individuo.»
Debo señalar que la aplicación del veganismo no sólo evitaría todas las víctimas de la explotación animal institucionalizada sino que además reduciría de forma muy considerable el número de víctimas que provoca indirectamente la agricultura. Una preocupación sincera por los animales debería comenzar por asumir el veganismo como su base moral. Asimismo, la agricultura se puede practicar de forma vegana.

La cuestión quizás más difícil estaría en determinar realmente cuáles vegetales y en qué cantidad los necesitamos para vivir, para que el argumento de la necesidad fuera válido en su aplicación. ¿Necesitamos el aceite de palma? Si no es así ¿hay otro vegetal que deba pues sustituirlo y que conlleve un menor perjuicio para los animales silvestres? Son preguntas pertinentes. Pero la cuestión ética debería abarcar toda la agricultura y no sólo aquella que perjudique a los primates.

Recopilando, los dos errores principales que observo en la denuncia habitual contra el aceite de palma son:

[1] Decir que "el consumo de aceite de palma no es vegano". El aceite de palma no proviene del uso de animales, así que no incumple el principio del veganismo.

[2] Que sólo se preste atención a los cultivos que dañan a los primates y se ignore el daño hacia los otros animales. La agricultura es una actividad moralmente legítima pero su existencia causa un perjuicio indirecto a otros animales y deberíamos intentar eliminar o reducir dicho perjuicio, sin importar la especie de esos animales.

Por tanto, no critico la denuncia sobre el cultivo de aceite de palma sino más bien la forma en que esa denuncia ha sido motivada y expresada.


28 de febrero de 2018

«Psicología del especismo: Cómo privilegiamos a unos animales sobre otros»




El especismo ha sido un fenómeno estudiado hasta ahora casi de forma exclusiva en el campo de la filosofía. A partir de la publicación en el año 1975 del libro «Liberación Animal» de Peter Singer, ha aparecido una muy profusa bibliografía filosófica sobre esta noción, y sobre la cuestión animalista en general, especialmente en el ámbito de lengua inglesa, aunque cada vez encontramos más publicaciones en otros idiomas.

Sin embargo, fuera del ámbito estricto de la filosofía sólo muy ocasionalmente han aparecido otros enfoques de estudio sobre el especismo. Así, ha sido analizado desde la jurídica por parte de Gary Francione, desde la sociología por parte de David Nibert y de Bob Torres,  y de Roger Yates, desde la biología por parte de Richard Dawkins y de Marc Bekoff, desde la historiografía por parte de Charles Patterson y de Marjorie Spiegel, desde la filología por parte de Joan Dunayer, desde la antropología [o antropozología] por parte de Hal Herzog, desde la teología por parte de Andrew Linzey. Estas menciones no aspiran a exponer una lista exhaustiva sino sólo reunir algunos ejemplos representativos. Creo que, incluso abarcando todos los documentos no filosóficos enfocados sobre el especismo, estaríamos de acuerdo en que apenas representan un minúsculo ámbito de investigación en comparación con el ingente volumen de la investigación filosófica.

Otra de las disciplinas de conocimiento que brilla por su ausencia en el estudio del especismo es la psicología. Esta falta de atención por parte de la psicología académica es denunciada por Lucius Caviola en este ensayo titulado «The Psychology of Speciesism: How We Privilege Certain Animals Over Others», el cual he podido traducir aquí con el permiso de su autor, y que representa un resumen introductorio de un artículo académico del propio Caviola publicado de forma conjunta con otros especialistas. Creo que el enfoque psicológico es muy importante para afrontar el problema del especismo. Caviola y sus colegas han realizado un buen trabajo, aunque apenas iniciático, que debilita gravemente la posición de aquellos que niegan la propia existencia del especismo, y  pienso que es una excelente noticia que el estudio sobre el especismo continúe vivo y extendiéndose en todos los ámbitos.

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Psicología del especismo: Cómo privilegiamos a unos animales sobre otros

Lucius Caviola

Febrero 2018

Nuestra relación con los animales es compleja. Hay algunos animales a los que tratamos muy amablemente; los mantenemos como mascotas, les damos nombres, y los llevamos al veterinario cuando enferman. A otros animales, en contraste, parece que no merecen ese estatus privilegiado; los usamos como objetos para consumo humano, comerciamos con sus vidas, los usamos como sujetos involuntarios en experimentos, como equipamiento industrial, o como fuente de entretenimiento. Los perros tienen un mayor valor que los cerdos, los caballos valen más que las vacas, los gatos valen más que las ratas, pero de lejos la especie más valiosa es la nuestra propia. Los filósofos han denominado este fenómeno de discriminar individuos según su asignación a una especie como especismo [Singer, 1975]. Algunos de ellos han argumentado que el especismo es un prejuicio análogo al racismo o al sexismo.

No obstante, si el especismo existe realmente y la manera en que esté relacionado con otras formas de prejuicio no es sólo una cuestión filosófica. Fundamentalmente, hay hipótesis sobre la psicología humana que pueden ser exploradas y testadas empíricamente. Sin embargo, el especismo ha sido casi enteramente ignorado por los psicólogos —excepto algunos pocos. Hay apenas unas 30 publicaciones en los últimos 70 años acerca de este tema según revela una búsqueda en Web of Science de los términos especismo y relaciones humano-animal en todas las publicaciones de psicología. Aunque esta búsqueda podría no ser totalmente exhaustiva, palidece en comparación con las casi 3000 publicaciones sobre la psicología del racismo en el mismo marco de tiempo. El hecho de que la psicología se haya desinteresado por el especismo resulta extraño, teniendo en cuenta la relevancia de la cuestión —todos interactuamos con los animales o comemos carne—, la prevalencia del tema en la filosofía, y la especial atención que pone la psicología en los otros tipos de aparente prejuicio. Investigar sobre cómo asignamos un estatus moral a los animales debería ser un tema obvio de investigación por parte de la psicología.

Junto con mis colegas Jim A.C. Everett y Nadira S. Faber, publicamos recientemente un artículo sobre el especismo en el Journal of Personality and Social Psychology [Caviola, Everett, & Faber, 2018]. Nuestro propósito era establecer el especismo como un tema en el terreno. Para ese fin, desarrollamos una Escala de Especismo: un instrumento de medida estandarizado, validado y fiable que permita evaluar hasta qué grado una persona asume perspectivas especistas. Nuestra investigación muestra que de hecho existe un singular constructo psicológico —el especismo— que determina hasta dónde discrimina la gente a los individuos de acuerdo a su pertenencia a una especie. Este constructo no es captado por otras medidas de prejuicio o prosocialidad y muestra algunas características interesantes.

Nuestra investigación muestra que los filósofos estaban en lo correcto cuando establecieron una analogía entre el especismo y otras formas de prejuicio. El especismo tiene una correlación positiva con el racismo, el sexismo, la homofobia, y parece sostenido por las mismas creencias socio-ideológicas. Al igual que el racismo y el sexismo, el especismo parece ser la expresión de una Orientación Social Dominante: la creencia ideológica de que la desigualdad puede ser justificada y que los grupos más débiles deben ser dominados por los grupos más fuertes [Dhont, et al., 2016]. Además, el especismo tiene una correlación negativa tanto con la empatía como con el pensamiento abierto. Los varones son más proclives a ser especistas que las mujeres. Sin embargo, no hay correlaciones con la edad o la educación.

El especismo también se manifiesta en la conducta en el mundo real. En nuestro estudio, el especismo predecía cuáles personas era más proclives a ayudar a los humanos antes que a los animales, o a los animales "superiores" antes que a los "inferiores". Por ejemplo, si existe la opción de donar a caridad para ayudar a perros o gatos, la gente es más proclive a ayudar a los perros que a los cerdos de acuerdo a su mayor puntaje en especismo. De manera similar, las personas que puntuaban más alto en especismo eran más proclives a ayudar a la gente sin hogar que a ayudar a establecer derechos básicos para los chimpancés. Finalmente, el especismo está relacionado con el vegetarianismo ético. Aunque el estudio muestra que no todos los que rechazan el especismo creen que comer carne sea incorrecto, observamos que las personas con mayor puntaje en especismo tendían a preferir un producto cárnico antes que un producto vegetariano.

Los críticos con el concepto de especismo a veces argumentan que la razón por la que nos preocupamos menos por los animales no es debido a la pertenencia a una especie en sí misma sino debido a que los animales no son inteligentes o no son capaces de sufrir al mismo nivel que los humanos. No obstante, nuestra investigación muestra que esa objeción no se sostiene. Es cierto que la gente percibe a los animales o a los animales "inferiores" como menos inteligentes o menos capaces de sufrir que los humanos o los animales "superiores". Sin embargo, en nuestro estudio, las creencias de la gente sobre los niveles de inteligencia de los individuos y su capacidad de sufrir sólo explica una pequeña parte de su conducta dirigida hacia ellos. De lejos, la explicación más sólida sobre el comportamiento de la gente es el especismo en sí mismo. Por ejemplo, incluso aunque la gente sabe que perros y cerdos poseen una inteligencia aproximadamente similar y una similar capacidad de sufrir, siguen mostrándose más proclives a ayudar a los perros que a los cerdos. Y cuando se les pregunta a quién elegirían ayudar entre un chimpancé y un ser humano que tuviera una severa discapacidad mental, la gente es más proclive a ayudar al ser humano que al chimpancé, incluso si creen que el chimpancé es más inteligente y más capaz de sufrir que el ser humano. Esto claramente sugiere que la pertenencia del individuo a una especie es en sí mismo un elemento clave en el modo en que valoramos, percibimos y tratamos a un individuo.

¿Qué podemos hacer con estos hallazgos psicológicos? Es importante señalar que esta investigación es puramente descriptiva. Esto nos dice sobre todo que el especismo es una realidad psicológica y que se muestra en nuestras actitudes, emociones y conductas respecto de los animales. Así como los filosófos han argumentado, el especismo es en efecto psicológicamente análogo a otras formas de prejuicio. Lo que queramos hacer con estos hallazgos es una cuestión moral aparte. Si consideramos que el racismo es incorrecto, y sabemos que el especismo y el racismo están psicológicamente relacionados, esto podría motivarnos a cuestionar si el especismo no debería ser considerado igualmente incorrecto. En todo caso, apenas acabamos de empezar a comprender los aspectos psicológicos del especismo. Con suerte, más investigadores comenzarán a reconocerlo y ayudarán a explorar este fenómeno en una manera más profunda.

Caviola, L., Everett, J.A.C., Faber, N.S. (In Press). The Moral Status of Animals: Towards a Psychology of Speciesism. Journal of Personality and Social Psychology.

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19 de febrero de 2018

La explotación animal animalista




La industria de explotación animal está comprensiblemente preocupada por el auge de los movimientos animalistas y por el creciente número de personas que decide eliminar su consumo de productos de origen animal. Pero la industria sabe bien que la respuesta ante este fenómeno social consiste en fomentar el "bienestar animal" —con la inestimable ayuda y apoyo de los grupos animalistas bienestaristas— para así lograr que la gente no se cuestione la legitimidad moral del uso de animales.

En esa línea, la autodenominada "Asociación Nacional para la Defensa de los Animales" [ANDA] ha firmado recientemente un "acuerdo pionero para ayudar al consumidor a comprar los huevos con mayor bienestar animal" según informa el diario 20 minutos.  Algunos preveíamos que era sólo cuestión de tiempo que en España se siguieran los pasos de otros grupos animalistas en el ámbito anglosajón y se firmaran alianzas comerciales con la industria de explotación animal. Ahora, los españoles ya podrán consumir productos de origen animal con un sello de aprobación animalista que avala el "bienestar" de los animales explotados. Ya está aquí la explotación animal animalista.

En el cuerpo de esa misma noticia publicada por 20 minutos, la propia organización ANDA nos explica el motivo por el que han decido firmar este acuerdo, en palabras de su portavoz Alberto Díez:
«"Cada vez hay más personas que no se fían del sistema y dan el paso de no comer carne", explica Alberto Díez, "pero ese es el último paso, suele haber una evolución: te empiezas a preocupar, vas al supermercado, ves que no hay un etiquetado claro y pasas a no comer productos procedentes de animales.  Pero en parte el propio sistema es culpable de estas decisiones. Si tuviéramos lo mismo que en los huevos del 0, 1, 2 y 3 en el resto de productos, a lo mejor el resultado era diferente".»
Esto es, a Díez le preocupa que haya cada vez más gente que abandona el consumo de productos de origen animal y busca contrarrestar esta tendencia ayudando a que la explotación animal no sea rechazada por creer que es incompatible con el bienestar de los animales. Es significativo que Díez crea que si alguien deja de comer animales se deba necesariamente a que no encuentra un producto que satisfaga un determinado nivel de bienestar en la explotación de los animales. Al parecer, a Díez no se le ocurre otro motivo por el que alguien deje de participar en la explotación animal. O quizás, visto desde otro punto de vista, entiende que el único motivo que podría conducir a alguien a retomar su consumo de productos de origen animal es creer que lo único que importa respecto de nuestra relación con los animales es el bienestar. A esta forma de pensar es a lo que denominamos bienestarismo. 

El bienestarismo es la creencia de que la única cuestión moralmente relevante a la hora de relacionarnos con los otros animales es tener en cuenta el bienestar que ellos experimentan. Al bienestarismo no le importan conceptos morales tales como la libertad, la dignidad, la igualdad, los derechos, el valor inherente. Sólo le importa el bienestar, y todo lo demás es ignorado o supeditado a un determinado criterio de bienestar. Eso es en esencia, desde el punto de vista teórico, lo que denominamos bienestarismo ideológico o sencillamente bienestarismo.  Este pensamiento está inspirado directamente del trabajo de filósofo utilitarista Jeremy Bentham, continuado luego por Peter Singer

Algunos consideramos que el bienestarismo es incompatible con la consideración moral hacia los animales, porque la consideración moral no puede limitarse a la cuestión del bienestar —del sufrimiento y la felicidad— sino que debe considerar toda la personalidad de los individuos. Por esto, la perspectiva bienestarista sería errónea en tanto que se reduce sesgadamente a tener en cuenta el dolor y el placer y, de ese modo, ve a los animales no como personas sino como recipientes que albergan medidas de felicidad o sufrimiento. Por ello, el bienestarismo no respeta a los animales como sujetos que poseen derechos inalienables sino que los considera como meras unidades que sirven para aumentar la felicidad o reducir el sufrimiento en el mundo.

El bienestarismo apoya la reforma del "bienestar animal" sobre la explotación de los animales con la excusa de que esto supuestamente "reduce el sufrimiento" de los animales. Pero esa tesis carece de pruebas objetivas que demuestren que tienen un efecto significativo en favor de los intereses de los animales. En cambio, sí contamos con pruebas acerca de que estas reformas tranquilizan la conciencia de la gente y les inclina por continuar consumiendo productos de origen animal e incluso por retomar ese consumo aun despúes de haberlo abandonado.

La iniciativa de ANDA es relativamente novedosa al ser la primera vez en España —y en el mundo hispanohablante en general— que una asociación animalista imprime su sello oficial en un producto de la explotación animal, pero sólo es novedosa en ese aspecto, mientras que en todo lo demás es equivalente a las campañas promovidas por asociaciones como Igualdad Animal, PACMA, Anima Naturalis, Libera!, y otros grupos animalistas que se encuadran dentro de una tendencia conocida como neobienestarismo. Todos estos grupos promueven y apoyan reformas que benefician a la industria que explota a los animales. Por ejemplo, Igualdad Animal promueve iniciativas para mejorar la eficiencia en la producción industrial de huevos que ayudan a los explotadores a maximizar su beneficio. Entre otras diversas campañas en favor del "bienestar animal". Y no es la única propuesta sino que toda su labor se centra en ayudar a la industria de explotación animal a mejorar su imagen pública.



Cuando los bienestaristas, como es el caso concreto de ANDA, proclaman que van a "eliminar las jaulas" en la producción de huevos lo que quieren decir en realidad es que van a meter a los animales en otro tipo de jaula distinta, un poco más grande, hacinados en naves, y condenados a muerte cuando su dueño así lo decida.

Hablar de “huevos sin jaulas” es como hablar de “mataderos sin muertes”. Eso es una fantasía. Todos los animales sometidos a explotación estan enjaulados —todos ellos están cautivos y confinados en un espacio limitado y decidido por sus explotadores, durante el tiempo que les permiten vivir antes de matarlos. Que las jaulas sean de madera o de plástico en lugar de alambre no hace que dejen ser jaulas.

De este modo, los grupos bienestaristas fomentan la creencia que está bien explotar a los animales si lo hacemos “sin crueldad”. Pero que una acción supuestamente no fuera cruel no equivale necesariamente a que sea ética. La ética abarca más aparte del tema de la crueldad. Se podría asesinar sin causar dolor y esta acción no sería cruel con la víctima pero sería del todo inmoral. El problema es que pensamos que la ética con los animales se limita sólo a la cuestión de la crueldad. Así creemos que está bien actuar de ciertas maneras que consideraríamos inaceptables sobre nosotros mismos pero que nos parecen aceptables sobre otros animales sólo porque supuestamente no se trata de acciones "crueles". Bajo este paradigma se pueden ver numerosos ejemplos de grupos animalistas asesorando a los explotadores de animales sobre cómo entienden aquéllos que se debe realizar la matanza de animales "sin crueldad":
«Pero ¿y cómo se deben cocer las langostas y los cangrejos? Según la Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals, una organización sin ánimo de lucro que promueve el bienestar de los animales y que tiene sede en Reino Unido, la mejor opción es congelar poco a poco al animal para que quede en un estado adormecido hasta que quede inconscientes. En ese momento es cuando hay que cocerlo. Hay otro método, Crustastun, un aparato destinado a matar crustáceos sin sufrimiento. En su página web afirman que "quedan completamente aturdidos". Las langostas y los cangrejos mueren en menos de cinco segundos.»
Resulta muy revelador que determinada acción aplicada sobre seres humanos sea considerada criminal a la vez que esa misma acción al aplicarla sobre otros animales sea considerada como “humanitaria” o “compasiva”. Es revelador del prejuicio del especismo. Este es el otro prejuicio ideológico que, junto con el bienestarismo, rige nuestra visión de los animales. Por un lado, el especismo considera a los animales como "seres inferiores" que existen para estar a disposición de los seres humanos. Por otro lado, el bienestarismo ve a los animales como cosas que "sufren y disfrutan", como si fueran meros contenedores de dolor y placer, y no los reconoce como individuos que tienen una mente consciente con propósitos e intenciones y como sujetos que poseen un valor intrínseco que no debe ser sacrificado por motivos instrumentales.

Si los animales pueden sentir dolor es debido a que esta capacidad les permite evitar aquellas situaciones que perjudican su salud. La capacidad de sentir es una capacidad biológica surgida evolutivamente para favorecer la supervivencia de los organismos animales. Esta capacidad no se refiere sólo al dolor y al placer sino también a otra serie de sensaciones y experiencias subjetivas. Por eso, la capacidad de sentir conlleva el deseo de continuar existiendo y de evitar de el daño. Todos los seres dotados de sensación tratan de sobrevivir y de evitar aquello que les daña. Eso significa que los animales no sólo tienen un interés en evitar el sufrimiento sino también desean continuar existiendo. Los animales tienen deseos, intenciones y propósitos referidos a su propia supervivencia, bienestar y autonomía. Utilizarlos y matarlos sin causarles supuestamente dolor no sería moralmente diferente de utilizar y matar seres humanos sin causarles supuestamente dolor. La especie de los individuos es moralmente irrelevante. Todos somos seres conscientes con voluntad e intereses propios.

Muchos animalistas apoyan las medidas de "bienestar animal" alegando que no ven un problema en "mejorar las condiciones" de los animales explotados mientras siga existiendo su explotación, pero esa supuesta mejora no existe en el mundo real. La idea de que puede existir una explotación animal que propocione bienestar a los animales es un mito. Los intereses de los animales son sistemáticamente vulnerados en todas las explotaciones. El hecho de algunos animales pasen un rato al aire libre  durante el día no equivale a bienestar. Que nuestro agresor deje de violarnos o golpearnos durante un rato al día para que descansemos no es bienestar. Un descanso temporal en la cautividad no equivale a bienestar. Muchos activistas abolicionistas como es el caso de Joanna LucasGary Francione, Joan Dunayer y James LaVeck, entre otros, han advertido desde hace años del fraude que perpetran las políticas de "bienestar animal" promovidas por los grupos animalistas bienestaristas en colaboración con la industria de explotación animal.

Otro de los argumentos usado por animalistas para defender el apoyo a las normativas de "bienestar animal" es el de que supuestamente esas regulaciones perjudican a los explotadores institucionales porque les obligan a invertir más dinero y aumentar el costo de producción. Pero ese argumento ignora, o se olvida, de que esos explotadores reciben subvenciones por parte del Estado para ayudarles a renovar sus negocios y compensar la inversión económica de actualizar la explotación. Además, el propósito real de las medidas de "bienestar animal" es incrementar la eficiencia de la explotación de los animales. Así lo expone el sociólogo Eduardo Moyano: 
«Diversos informes señalan que el respeto por el bienestar animal tanto en la granja como en el transporte puede suponer una disminución de los costes de producción de hasta un 17% en algunos sectores [como el avícola], debido al descenso de los índices de mortandad, a la menor incidencia de bajas y sacrificios obligatorios y al ahorro en gastos veterinarios. 
A ello habría que añadir el efecto indirecto que puede tener en el consumidor la información de que los productos que adquiere satisfacen los estándares en materia de bienestar animal, lo que indica la influencia de estos valores éticos respecto a los animales en la economía del sector de ganadería intensiva. 
El fomento de normas más rigurosas de bienestar animal crea, por tanto, una oportunidad empresarial, lo que explica que muchos empresarios de la industria cárnica ya estén utilizando el bienestar animal en sus actividades de publicidad para diferenciarse de sus competidores y ganar espacios de mercado. El acuerdo entre la asociación AVIALTER [avicultura alternativa] y la asociación de defensa de los animales ANDA va en esa dirección.»
Cualquiera que comience a investigar sobre el denominado "bienestar animal" no tardará en comprobar que el bienestar real de los animales es tan incompatible con su explotación como lo es el bienestar de los humanos sometidos a la esclavitud. Así lo manifestaba, por ejemplo, la abogada Belén Perales:
«La conclusión que extraigo es que todas las normas en la materia [tanto nacionales como europeas] priman la sanidad animal, y no su bienestar, lo que quiere decir que la finalidad de estas normas supone que los animales no transmitan enfermedades a los humanos, derivadas de su consumo. Por ello, se pone especial énfasis en asegurar que éstos no padecen ninguna enfermedad transmisible a las personas o que pueda suponer una pérdida económica para el sector ganadero, más allá de garantizar que viven conforme a las necesidades de su especie, disponen de espacios adecuados, se relacionan, o simplemente, tienen una vida exenta de sufrimiento. [...] Como he dicho, no son pocas las normas que pretenden regular el bienestar de estos animales en explotaciones ganaderas, o durante su transporte. Sin embargo, parece más bien una cuestión teórica que una realidad, toda vez que su vida —y muerte— se encuentra llena de sufrimiento.»
Lo cierto es que el bienestarismo ni siquiera ha sido capaz de mejorar significativamente el bienestar real de los animales. El bienestarismo es un fracaso desde el punto de vista empírico. Esto ocurre por dos razones. La primera es que el nivel de bienestar que reconocemos a los animales es tan bajo que cuando se afirma que son “felices” dentro de un contexto de explotación esto quiere decir en realidad que no están siendo brutalmente torturados todo el tiempo, en el mejor de los casos. La segunda razón es que en un contexto en el que los animales son considerados como mercancías, como objetos de propiedad y consumo, todos sus intereses referentes a su propia vida, su libertad, su salud y bienestar son forzadamente supeditados y vulnerados para el beneficio humano. Esto significa que su bienestar está fuertemente rebajado por la exigencia de un beneficio económico que sostiene la explotación. El bienestar de los animales está concebido desde una perspectiva puramente instrumentalista: su salud sólo importa en tanto que mantenerla ayude a favorecer su explotación económica. Ahora bien, incluso aunque los animales gozaran supuestamente de un nivel alto de bienestar real, esto no podría justificar desde una perspectiva ética que fueran utilizados como recursos.

Además de todo esto, cuando los animalistas apoyan el bienestarismo le están restando apoyos y fuerzas al veganismo.  En lugar de apoyar campañas en favor de la eliminación del uso de animales están apoyando campañas que promuevem el uso "ético" de los animales. Las dos cosas no se pueden hacer al mismo tiempo y los mensajes de ambas campañas son incompatibles y opuestos. ¿Cómo podrá haber en el futuro una realidad sin explotación animal si no comenzamos por informar ahora claramente que explotar a los animales es innecesario e injusto? ¿Cómo va la gente a plantearse dejar de explotar animales si no les explicamos claramente que la explotación animal es injusta e innecesaria? Apoyando la regulación de la explotación animal no beneficiamos a los animales; sólo conseguimos reforzar su cosificación y aliviar la conciencia de los consumidores de la explotación animal, que piensan que explotar a los animales es compatible con preocuparse por su bienestar.

La cuestión principal que deberíamos plantearnos en primer lugar no es si les infligimos más o menos daño a los animales sino que la cuestión a reflexionar primeramente es qué razón tenemos para infligirles alguna clase de daño. ¿Qué justifica infligir algún daño a los animales? Toda explotación conlleva perjuicios sobre los animales que padecen dicha explotación, pero sucede que no hay ninguna razón que pueda justificar la explotación de los animales. 

Si los animales son seres conscientes entonces lo correcto no puede ser explotarlos de una forma “menos cruel” sino que lo correcto sería dejar de explotarlos. Ellos desean continuar existiendo y evitar el daño. Si ellos son sujetos entonces no es correcto tratarlos como si fueran objetos. Usar de comida a los animales es tratarlos como objetos de consumo. La única excusa que podemos alegar para intentar justificar el consumo de animales es que tenemos la costumbre de hacerlo o que nos proporciona placer. Pero ni la tradición ni el placer justifican hacer daño a los animales.

Los animales no quieren ser explotados, ni de forma industrial ni de forma ecológica. Los animales no tienen ningún interés en ser utilizados para servirnos de comida o cualquier otra finalidad. Ellos desean conservar su vida y no quieren que les hagan daño. Así, cuando los abolicionistas hablamos de respetar a los animales nos referimos a una idea muy concreta: reconocer que los animales son sujetos y no objetos  ─reconocer que ellos posen un valor inherente como individuos y que no deben ser tratados como si sólo tuvieran valor instrumental. Respetar el valor inherente de un ser sintiente significa respetarlo como un fin en sí mismo y no tratarlo como un simple medio para nuestros fines.

El problema central en todo este asunto no es la industria de explotación animal. El problema somos nosotros. La industria de explotación animal sólo tiene el poder que le otorgan sus consumidores. Esta industria existe exclusivamente para satisfacer la demanda social de productos de origen animal. Si los consumidores rechazamos consumir productos de origen animal entonces la industria se reconvertirá para satisfacer la demanda. Son los consumidores —cada uno de nosotros— quien tiene el poder de cambiar las cosas respecto de la actividad de la industria.

El motivo real por el que seguimos consumiendo a los animales es el mismo por el que seguimos utilizándolos para experimentos o como entretenimiento. No es por necesidad, por falta de otras opciones. Todo se debe al especismo antropocéntrico o antropocentrismo. Se debe a la creencia de que los humanos somos "superiores" y las vidas de los otros animales existen para nuestro uso y beneficio. Sólo cuando erradiquemos el prejuicio del especismo en nuestra mentalidad, a través de la educación vegana, y sólo entonces, conseguiremos erradicar sus consecuencias, entre las que se encuentra la explotación animal en todas sus formas.

Por último, debo aclarar que no es mi intención cuestionar la sinceridad de las personas que apoyan las medidas de "bienestar animal". Mi enfoque es objetivo y no subjetivo. No cuestiono si estas personas creen realmente que al actuar de esa manera están defendiendo a los animales o beneficiando a los animales de alguna manera.  Yo sólo cuestiono la validez de sus ideas y acciones, de acuerdo a si se ajustan a criterios éticos y datos empíricos, y por eso pienso que sus ideas y acciones están profundamente equivocadas.

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