«La Mosca» o la crítica accidental al especismo

Antes de nada, me gustaría comentar que quien haya visto esta película [The Fly, 1958] se dará cuenta de que la portadas que se diseñaron para ella no reflejan la trama de su historia —no hay ninguna mosca atacando a humanos— y que sólo buscan provocar un efecto de pavor en el público.

Aviso que en este ensayo desvelaré partes del desarrollo de la película.

La película tiene dos conexiones con obras literarias clásicas: Frankenstein de Mary Shelley y La Transformación de Franz Kafka. Sobre esta última en particular publiqué un ensayo en este blog analizando cómo se trata de un relato que también sirve de critica no intencionada al especismo. A mi modo de ver, La Mosca es una versión del mismo tema: qué sucedería si un humano adquiriera un aspecto insectoide aun conservando su personalidad. Por lo general, la película suele verse como un entretenido filme de ciencia-ficción e interpretarse como una advertencia a las consecuencias indeseables e inesperadas de la investigación científica. Pero yo creo que además hay otras perspectivas sobre el asunto.

El argumento de la película es sencillo: un científico experimental intercambia por accidente parte de su cuerpo con el de una mosca, más concretamente la cabeza y parte de un brazo, mientras que aquella mosca adquiere una cabeza humana. Esta abrupta transformación física provoca un fuerte trauma en el protagonista que lo conduce rápidamente al suicidio con la ayuda de su propia esposa. Digo que es el protagonista porque la historia de la película gira en torno a él y lo que le sucede pero creo que en realidad aparece en menos escenas que otros personajes.

Lo curioso es que no se muestra ninguna evidencia de que el científico en cuestión haya transformado su personalidad sino que sólo ha transformado su aspecto, al igual que le sucedió al protagonista de aquel relato de Kafka. Como ya señalé al comienzo, las portadas de la película muestran una mosca atacando o amenazando a un ser humano, pero no hay nada de esto en la trama. El científico decide matarse sólo porque ya no es humano y no porque se hubiera convertido en alguien con instintos asesinos ni nada remotamente similar.

En nuestra época se está produciendo una crítica a la idea de que existe un cuerpo humano ideal al que debemos aspirar —un cuerpo normativo. Este ideal establece que nuestro cuerpo debe tener una forma particular para ser aceptable. No vale con que seamos humanos sino que debemos tener una determinada altura, un determinado peso, unos determinados rasgos, una determinada simetría. Se trata de un criterio estético, y no de un criterio de salud o de practicidad, que avergüenza a quienes no encajan en esos parámetros.

Muchos humanos cuyo físico se aleja del cuerpo normativo tienen dificultades para desarrollar su vida en sociedad debido al rechazo que padecen por parte de los demás. Así, aunque el protagonista no hubiera decidido matarse ya no podría volver a hacer una vida medianamente normal porque sería objeto de estudios científicos y de constante asombro o repulsa por parte del resto de humanos. Fijémonos que en que lo ha cambiado es parte de su físico pero su mente, su personalidad, es la misma. Quizás ya no sea humano pero sigue siendo una persona.

Lo que yo veo en la película es una consecuencia de la creencia de que los animales no merecen el mismo respeto básico que entendemos que merecen los humanos o que ellos directamente no merecen ningún respeto por sí mismos. Esto es precisamente un síntoma de nuestro especismo. No hay que realizar alguna clase de interpretación forzada sino que el propio filme lo deja bastante claro.

En la versión original podemos escuchar:

— Inspector, it wasn´t wong to destroy that thing? [Inspector, ¿no estuvo mal destruir a esa cosa?]

— A fly-headed human? No. [¿Un humano con cabeza de  mosca? No.]

En una versión doblada al castellano podemos oír:

— Inspector, ¿no hice nada malo en matar a ese ser?

— Si no era humano no.

De la mosca que por accidente adquiere cabeza humana apenas sabemos nada hasta que en una escena final del filme presenciamos que está gritando por su vida al haber caído atrapada en la red de una araña. La escena les parece terrible a sus testigos hasta el punto que uno de ellos mata a la araña y la mosca. Ya sabemos el total irrespeto que los humanos suelen mostrar por los insectos y otros invertebrados en general. La araña caza a otros animales instintivamente para sobrevivir. En cambio, el protagonista se mata a sí mismo sólo porque ya no tiene aspecto humano y esto aunque trágico también les parece algo de lo más razonable al resto de humanos. No les parece terrible que alguien decida matarse a sí mismo simplemente porque ya no es humano.

El activismo como imperativo moral

Mi intención en esta entrada es defender la tesis de que asumir el veganismo implica también realizar activismo, al igual que asumir el veganismo implica necesariamente dejar de participar en la explotación animal; dejando de apoyar, demandar y financiar el uso y consumo de animales.

Dispongo de varios argumentos que sostienen la defensa de esta idea que quisiera exponer de manera concisa aquí. Concretamente me apoyo en dos argumentos principales. Un argumento histórico, relacionado con la fundación del veganismo, y un argumento contextual, relacionado con nuestra situación en la sociedad.

El veganismo fue creado expresamente para terminar con la explotación animal. Ése es su sentido y no otro. Recordemos que uno de los pioneros del movimiento vegano y vicepresidente de la Asociación Vegana en su época, Leslie Cross, escribió que el veganismo conformaba dos sentidos: uno negativo que rechaza el uso de animales y otro positivo que busca liberar a los animales de la dominación humana.

Por tanto, si el veganismo fue fundado para abolir la explotación animal entonces no es coherente que nos denominemos veganos si no aportamos algún esfuerzo para erradicar la explotación de los animales. Si a lo único que nos dedicamos es a intentar evitar en todo lo posible nuestra participación en dicha explotación esto quizás debería denominarse más bien abstencionismo, pero no es el veganismo tal y como fue concebido por sus fundadores.

Con esto último no pretendo menospreciar los esfuerzos por evitar el consumo de sustancias de origen animal y por encontrar alternativas al uso de animales. Ni muchísimo menos. Esto es una parte muy importante y necesaria de una vida vegana. Lo único que pretendo aclarar es que ese punto no abarca todo lo que significa el veganismo.

Al vivir en esta sociedad seguimos involucrados en la explotación animal. Es imposible vivir en esta sociedad sin tener alguna relación, aunque sea indirecta o involuntaria, con la explotación de los animales. Luego si decidimos continuar viviendo en esta sociedad, hemos contraído un deber de poner nuestros esfuerzos en reformar esta sociedad hacia el veganismo. Para librarnos de cualquier participación nuestra en la explotación animal deberíamos abandonar la sociedad y marchar a un territorio independiente de cualquier sociedad humana. Si no vamos a llevar a cabo esa opción entonces tenemos el deber de esforzarnos para conseguir la explotación animal sea abolida aquí. El mal en el que seguimos involucrados debemos tratar de subsanarlo con un bien que lo anule.

Además, irnos a vivir a un terreno aislado del resto de la sociedad humana sin duda puede hacernos lograr una coherencia total con la aplicación del veganismo en nuestra vida personal, pero esto no sería sin embargo coherente con el propósito del veganismo; que es el de abolir la explotación animal.

Ahora bien, es relevante tener presente que la necesidad moral del activismo no significa que todo activismo sea correcto por el solo hecho de ser activismo. El activismo puede ser malo o bueno; puede ser útil o inútil. El activismo en sí mismo no implica que sea bueno, útil o beneficioso. Quienes estamos de acuerdo con el enfoque abolicionista abogamos por un activismo educacional y noviolento. No apoyamos un activismo que consista en reformar la explotación animal, o que busque atacar a los centros de explotación animal o a los propios explotadores —quienes por cierto son todos aquellos que participan en la explotación animal y no sólo quienes se dedican profesionalmente a ello. Rechazamos estas formas de afrontar el problema.

Cualquier iniciativa educacional que llevemos a cabo para motivar a que la gente reflexione sobre la moralidad de su relación con los animales es activismo. La mayoría de veganos pueden promover el veganismo. Es algo muy sencillo. Sólo requiere difundir información a través de las redes sociales; hablar con nuestros amigos, familiares, compañeros, conocidos; participar en algún grupo local que promueva el veganismo por las calles y centros sociales. Esto es el activismo educacional.

Obviamente no incluyo a personas que padezcan algún trastorno de salud que en verdad les impida emprender activismo sino que me refiero al grueso de la población vegana. La gran mayoría de veganos está capacitados para difundir el veganismo. Otra cosa es que prefieran no participar o dedicar su energía a otra cosa.

Muchos veganos se sienten disgustados por las reacciones a menudo hostiles de la gente. Por supuesto que es frustrante encontrarnos continuamente con respuestas de enfado o indiferencia en otras personas. Comprendo bien que esto nos genere enojo. Sin embargo, creo que no es una razón suficiente para dejar de hacer activismo.

Para difundir el veganismo hay que estar preparado psicológicamente. Pero esta preparación es no es tan diferente de la necesitamos para afrontar nuestra vida diaria. Precisamente una de las características que distinguen al adulto de manera particular es la gestión de la frustración. Los niños gritan, lloran, se enrabietan, o caen en el mutismo absoluto, cuando se encuentran ante una frustración de sus deseos. Dejarnos vencer por la frustración sería un síntoma de infantilismo.

Sé que hay veganos que son psicólogos diplomados y profesionales. Quizás ellos podrían organizar cursos y materiales para ayudar a otros veganos a gestionar la frustración y otros inconvenientes psicológicos a la hora de promover el veganismo, y dotarles de herramientas psicológicas para afrontar más saludablemente los debates y situaciones controvertidas. El profesor Casey Taft, psicólogo clínico y activista vegano, publicó varios ensayos sobre el tema y algunos de ellos pueden leerse en este blog traducidos al español, y también en el blog del activista Igor Sanz.

Puede que tal vez no sea una tarea fácil, ni agradable, pero es algo que sin embargo debemos hacer. Debemos emplear nuestro esfuerzo en el activismo educacional para promover el veganismo y lograr así la emancipación de los animales no humanos de la dominación humana.

En este ensayo he expuesto dos argumentos. Hay un tercer argumento relacionado con la obligación de acatar principios morales. Este argumento sostiene que si los agentes morales tienen la obligación de actuar de determinada forma entonces nosotros, en tanto agentes morales, también estamos legitimados, aun obligados en cierto contexto, a conseguir que los demás agentes morales acaten dichos principios morales; incluso con la potestad de forzarlos a ello si no lo hacen voluntariamente. Pero este argumento es bastante más complejo de elaborar y prefiero postergar su explicación para otra ocasión.

Escuchar el veganismo

Como no todo va a ser leer pues he elaborado una pequeña lista de programas para escuchar. Algunos de ellos son audiovisuales pero están enfocados en la escucha y no en la imagen.

Estos son los programas en los que el autor de este modesto blog ha intervenido personalmente hasta ahora. Por orden cronológico:

* Ampliando El Debate

* El Podcast Que Nadie Escucha

* El Vegano Feroz

* Cartas de Navegación

* Vegin 

Estos son los programas activistas que tratan sobre veganismo:

* Infovegan

* Pregúntale Al Vegano

* Lecturas Veganas

Hay un podcast vegano en idioma inglés pero que tiene un episodio en el que entrevista a una activista bilingüe que responde a las preguntas también en español:

* Always For Animal Rights

También me parece interesante escuchar a José Martín, de Tenerife Vegano:

* Intervención de José Martín en el programa de radio 'La Mañana de COPE Canarias'

Y la intervención de Ignacio Indaburu en Feria Vegana:

* Veganismo, sólo una base moral

Terminamos con un vídeo de Mariel Vila explicando el origen del movimiento vegano:

Actualización de septiembre de 2022:

Filosofía Vegana ya tiene su podcast en la plataforma Ivoox.

El falso dilema especista

«¿Quién prefieres que viva? ¿La rata o ella?»

Los defensores de la experimentación animal plantean que estamos obligados a elegir entre dejar de utilizar animales o salvar las vidas de humanos afectados por enfermedades o trastornos de salud en general.

Tengo algunos comentarios que exponer al respecto.

Primero; es un mito que el uso de animales en la ciencia sea la causa principal o unívoca de los avances científicos y médicos que nos permiten evitar y tratar enfermedades, y que han conseguido aumentar nuestra calidad y esperanza de vida. Es un mito porque aunque es cierto que el uso de animales ha ampliado nuestro conocimiento sobre la biología no es cierto que sea el único factor importante que ha favorecido el incremento de la calidad de la vida humana ni tampoco es cierto que la experimentación sobre animales sea un método sistemáticamente eficaz para desarrollar medicamentos y terapias. Quienes presentan la experimentación animal como la principal causa del bienestar humano lo único que demuestran así es su profundo sesgo en favor de defender su posición previa. Primero deciden que quieren defenderla, porque creen que es un método decisivo para el bienestar humano, y después buscan, o inventan, datos y argumentos para intentar defenderla.

Segundo; resulta absurda, por no decir negacionista, la actitud de negar que la experimentación sobre animales nos ha aportado un importante conocimiento científico y médico. De hecho, gran parte de que lo sabemos sobre la sintiencia de los animales es debido a la experimentación sobre ellos. Sin embargo, incluso aunque ahora mismo prescindiéramos del uso de animales esto no significaría que la investigación biomédica se detuviera o que se detuviera la producción de médicamentos ni nada parecido. Existen métodos de investigación que no necesitan del uso de animales. Ahora bien, para saber con certeza lo que sucedería si eliminamos el uso de animales en la ciencia habría que dejar de usarlos en la práctica, sustituirlos por métodos que no impliquen utilizar animales, y observar a continuación lo que sucede. Esto es lo único fiable para saber con certeza lo que ocurriría y lo demás no dejan de ser especulaciones.

Tercero; si se trata de investigar terapias y medicamentos destinados a favorecer la salud de los humanos, ¿qué habría más útil que investigarlos directamente en sujetos humanos? Si empleamos a humanos del mismo modo que hacemos con los animales —sin tener en cuenta su voluntad ni su consentimiento— necesariamente obtendríamos mejores resultados, puesto que la diferencia biológica entre individuos humanos es mucho menor que entre humanos y otros animales. Por supuesto que esos humanos utilizados en experimentos podrían enfermar gravemente o morir, pero los resultados podrían beneficiar a otros millones de humanos. De hecho, si los científicos usan animales en primer lugar es porque legalmente no les permiten utilizar humanos. No necesito imaginar que los científicos utilizarían a humanos del mismo modo que utilizan a los animales, porque la Historia ya habla por sí sola respecto de lo que hicieron los científicos cuando no tenían trabas legales y políticas a la hora de experimentar libremente en humanos.

La cuestión de fondo es: ¿por qué nos oponemos a que los humanos sean utilizados sin su consentimiento pero no aplicamos el mismo criterio a los otros animales? Los animales tienen los mismos intereses en proteger su vida y evitar el daño que tienen los humanos. Esos intereses básicos están ligados a la capacidad de sentir y no a la especie.

Cuarto; el hecho de que el uso de animales en la ciencia nos resulte útil o beneficioso a los humanos, o incluso necesario para preservar nuestra salud, no significa que sea una práctica moralmente aceptable. En un contexto ético no aceptamos que utilizar humanos sea aceptable simplemente porque nos resulta útil, beneficioso o necesario. Exigimos que se cumplan otros criterios, como la voluntad del individuo y su consentimiento informado. Fijémonos en que el criterio que adoptamos no es la especie del individuo sino el hecho de que es un sujeto que posee voluntad e intereses propios. Otra cosa diferente es que en el contexto actual exclusivicemos este criterio a los sujetos humanos. Pero los otros animales también son sujetos —son seres conscientes que poseen voluntad e intereses referidos a su propia supervivencia, bienestar y autonomía.

Quinto; algunos piensan que si decidimos elegir a la niña frente a la rata, o que si las encuestas muestran que la mayoría de la gente prefiere elegir a la niña sobre la rata, entonces de esto se deduce que lo moralmente correcto es elegir a la niña. Más aún, creen que de esto podemos deducir que es moralmente correcto discriminar a los animales de nuestra consideración moral y utilizar a los animales para beneficiar a los humanos. No obstante, de esta supuesta elección no se deduce ningún criterio moral, por la misma razón que si nos dan a elegir entre una niña blanca y una niña negra, la elección que tomáramos en ningún caso justificaría moralmente el racismo. ¿Se imaginan carteles dándonos a elegir entre salvar a un niño negro o a uno blanco? Aparte de que ahí no se plantea simplemente elegir entre uno u otro sino que lo se plantea realmente es utilizar y perjudicar a un individuo para beneficiar a otro, es decir, lo que se plantea es explotar a los animales —tratarlos como simples medios para satisfacer los fines humanos.

Así pues, el supuesto dilema de tener que elegir entre una rata y una niña, entre un humano y un animal, es una falsa dicotomía por la sencilla razón de que no estamos en una situación en la que tengamos que elegir a uno de ellos para sobrevivir ni tampoco existe ninguna obligación o razonamiento que, en una situación imparcial, nos obligara moralmente a elegir a uno sobre el otro. Pensar que el valor de un individuo humano simplemente por ser humano es superior al de otros animales, o que solamente los humanos poseen valor moral, es nada más que el reflejo de un prejuicio al que denominamos especismo y que no es más razonable que el prejuicio del racismo o del sexismo.

En su libro Introducción a los Derechos Animales, el profesor Gary Francione explica cómo ese dilema planteado por los defensores de la explotación animal ya está profundamente viciado de partida puesto que parte del prejuicio de que el valor moral de la vida animal es inferior o directamente nulo comparado con el de la vida humana, y surge de un contexto en donde los animales ya son considerados y utilizados como recursos. Es un dilema que se plantea tan habitualmente que el profesor Francione subtituló a su libro con la pregunta «¿Tu hijo o tu perro?» de acuerdo al dilema de qué haríamos si en el incendio de una casa tuviéramos que elegir entre salvar a un niño humano o a un perro. Primero tratamos a los animales como nuestras propiedades, los forzamos a vivir dentro de un contexto humano donde son nuestros esclavos, y después planteamos dilemas dentro de una situación especista que nosotros hemos forzado a que exista.

Contra la esterilización: una respuesta a Elizabeth Collins

Tengo por costumbre intentar no publicar entradas en el blog sobre temas que ya hayan sido tratados en entradas anteriores, para así no multiplicar excesivamente el número de entradas, pero puntualmente hago excepciones.

En este caso, voy a tratar el especialmente polémico tema de la esterilización de animales —que a menudo se refiere eufemísticamente a la castración, porque hablar de mutilación de genitales no suena bien— replicando a un discurso de una activista llamada Elizabeth Collins, que es bilingüe y autora de un podcast en inglés y español, quien pretende defender que ser abolicionista no sólo es compatible con esterilizar animales sino que incluso es un deber. Por supuesto, yo estoy en desacuerdo con la esterilización de animales, como ya argumenté en un ensayo anterior, y no voy a centrarme en explicar por qué esa práctica no es moralmente aceptable salvo por estrictas razones médicas, sino que me centraré en sintetizar por qué esa posición es radicalmente incompatible con el enfoque abolicionista de los derechos de los animales.

En el artículo de Gary Francione que enlaza Collins no dice nada explícitamente en favor de la esterilización. Lo que argumenta Francione en ese artículo es que debemos detener la domesticación de animales, pero de ahí no se deduce que la esterilización sea moralmente aceptable. De todos modos, aunque el profesor Francione es quien ha desarrollado teóricamente el enfoque abolicionista, lo relevante no es el hecho de sí se posiciona a favor o en contra de tal cosa sino los argumentos que exponga al respecto.

Esterilizar a los animales es un atentado contra su integridad física. Los animales tienen un interés básico en proteger la integridad de su cuerpo, así como tienen un interés en continuar viviendo, en evitar el daño o en disfrutar de un bienestar. Si ellos tuvieran alguna conciencia de los quieren esterilizar probablemente se opondrían con todas sus fuerzas, al igual que los humanos se oponen a ser esterilizados sin su consentimiento. Estar en contra de la esterilización porque atenta indebidamente contra la integridad física de los animales no es producto de 'un sentimiento noble', sino que es una cuestión de responsabilidad moral.

Esterilizar a los animales no es ningún 'trabajo duro'. Eso no supone ningún trabajo ni esfuerzo ni perjuicio para el que la realiza. Más bien parece todo lo contrario; mediante la esterilización nos quedamos con la conciencia tranquila porque se autoconvence de que has hecho un 'trabajo duro'. Quienes se oponen a la esterilización no se posicionan así porque pretenden evitar 'mancharse las manos' sino porque consideran que es inmoral, que viola los intereses de los animales, además de que en ningún en caso es una medida que sirva para detener la domesticación. No importa a cuantos animales consigas esterilizar; eso no evitará en nada que continúe la cría y compraventa y abandono de animales. Esta práctica no está incidiendo ni lo más mínimo en la causa de la injusticia que padecen los animales.

Jamás he leído ni oído a ningún abolicionista que esté en contra de la esterilización decir que la situación de los animales domésticos 'no es su problema' o que pueden desentenderse de la situación de los animales porque ellos 'no han causado el problema'. Casi todos los abolicionistas que he conocido tienen o han tenido animales adoptados y por supuesto que están de acuerdo en que tenemos una obligación de cuidar de los animales que están en el mundo por causas humanas y en que debemos evitar que la domesticación de animales continúe. Pero, claro, nunca viene mal demonizar a los que piensan de manera contraria, ¿verdad? Las afirmaciones de Collins no tienen ningún sustento en la realidad. Parece que intenta presentar malintencionadamente al abolicionista contrario a la esterilización como una especie de sádico.

Quienes están en contra de la esterilización no están a favor de 'aislar' a los animales. No sé con quién se supone que ha hablado Collins, pero creo que o lo ha entendido mal o está tergiversando el asunto. Lo que se propone en realidad para evitar la reproducción es no juntar en el mismo espacio a individuos de la misma especie pero diferente sexo, para evitar así que procreen. Lo que se propone es que individuos de una misma especie pero diferente sexo puedan interactuar ocasionalmente siempre de de manera que eso no conlleve a la reproducción. Esto no significa que haya que 'aislarlos'. 

Acusar a quienes están en contra de la esterilización de 'torturar' a los animales es la misma acusación que realizan los bienestaristas contra los abolicionistas porque los abolicionistas se oponen a cualquier medida de 'bienestar animal'. Creo que es importante fijarse en que Collins está usando exactamente los mismos argumentos de los bienestaristas a los que siempre ha dicho oponerse tajantemente. Argumentos falaces, por otro lado. Collins insiste en que todo lo relacionado con los animales domesticados 'está mal' y por tanto es imposible hacer el bien. Exactamente el mismo razonamiento que usan los partidarios de la reforma bienestarista cuando dicen que como no podemos liberar a los animales ahora mismo entonces está bien que apoyemos reformar su esclavitud con la excusa de intentar reducir su sufrimiento.

Collins intenta justificar la esterilización de los ratones machos alegando que no pueden convivir juntos porque 'se matan' literalmente. Eso no tiene ningún sostenimiento en la evidencia científica. Los ratones machos pueden tener roces entre ellos pero no necesariamente tienen que agredirse hasta la muerte. Esos roces se evitan permitiendo que convivan en jaulas más grandes o si alguno es especialmente irascible puede tener su jaula individual al lado de la jaula de los otros. Hay guías especializadas sobre la convivencia de ratones, pero yo creo que Collins no se ha informado debidamente y ha recurrido a la solución más fácil y conveniente.

Un argumento que esgrime Collins en sus réplicas a mi crítica es que el hecho de limitar la libertad de los animales es equivalente a quitarles una parte de su cuerpo. No lo es de ninguna manera. Para empezar, limitar el ejercicio de un interés, como es el deseo de moverse y actuar, no es equivalente a destruir una parte del cuerpo. ¿Alguien piensa que limitar la libertad de un niño pequeño que está bajo nuestra tutela para evitar que se dañe o dañe a otros es análogo a arrancarle sus genitales? Limitar no es lo mismo que destruir. Limitar no es lo mismo que anular. Incluso cuando limitamos la libertad de los animales que están bajo nuestra tutela para evitar que se reproduzcan lo hacemos para evitar que continúe el mal que es la domesticación. Que no te permiten caminar por un determinado sendero, por razones justificadas, no es equivalente a que te corten las piernas.

Limitar la libertad de los animales que hemos adoptado no es equivalente a mutilar sus genitales. Limitamos su libertad exclusivamente en su propio beneficio como individuos con la intención de de salvaguardar su vida, su salud y su bienestar. No lo hacemos para conseguir ningún propósito ajeno a sus intereses. Es lo mismo que limitar la libertad de los niños pequeños que están bajo nuestra tutela. No estamos violando su libertad porque no contradecimos sus intereses para obtener algún beneficio de ello o para lograr alguna finalidad externa. No los estamos utilizando en este caso. Pero al esterilizar a los animales sí los estamos utilizando para lograr el objetivo de controlar la población de animales domesticados, o para intentar evitar que continúe existiendo la domesticación, o para que nosotros estemos más cómodos cuidando de ellos, que es un objetivo ajeno a los intereses de los animales y para el cual ellos no consienten en ser utilizados.

Apenas percibo argumentos razonados en la diatriba de Collins contra los abolicionistas que se oponen a la esterilización. Todo su discurso se basa en pautas emocionales. Por ejemplo, ella proclama que 'odia la domesticación', como si el odio fuera alguna clase de justificación de lo que hacemos. Lo que nosotros odiemos no es argumento ni justificación de nada. Más bien, el hecho de odiar algo demuestra un fuerte sesgo emocional que impide razonar con claridad; respetando la lógica y los hechos.

Utilizar el cuerpo de los animales para lograr cualquier propósito, incluso el objetivo de lograr la abolición, es totalmente contrario al principio del veganismo y se basa en la idea de que el fin justifica los medios. Ésta es una idea central al bienestarismo. Proclama Collins que los abolicionistas que están en contra de la esterilización deberían dejar de denominarse abolicionistas, pero yo creo que es más bien al contrario, porque defender la esterilización es contrario al abolicionismo, en tanto que adopta una postura instrumentalista sobre los animales.

Un apunte histórico. Antes de lograr la abolición legal de la esclavitud humana en el siglo XIX, los abolicionistas habían conseguido que se prohibiera el comercio de esclavos. Esto fue un mazazo tremendo sobre el esclavismo, porque impedía traer nuevos esclavos de África, con lo que la única forma de continuar teniendo esclavos era mediante la reproducción de los propios esclavos; cuyos hijos al nacer automáticamente eran considerados también esclavos. ¿Se imagina alguien a los abolicionistas de esa época promoviendo que se esterilizara forzadamente a los esclavos para así impedir que tuvieran hijos y continuará existiendo la esclavitud? 

El abolicionismo de la esclavitud considera que las personas nunca deben ser tratadas como simples medios para lograr una finalidad; que las personas no son cosas, ni objetos ni meros recursos. No importa qué supuesta y maravillosa finalidad pretendas con ello —nunca es lícito instrumentalizar a las personas. El abolicionismo tradicional sólo consideraba personas a los humanos pero ahora el abolicionismo se ha ampliado a los demás animales; a todos los seres conscientes. De esto trata el veganismo. Defender la esterilización de los animales no es más éticamente aceptable que defender la esterilización forzada de los humanos con el mismo propósito. Establecer un criterio distinto en base a la especie constituye otro síntoma de especismo.

Ya que al comienzo de esta entrada Collins enlazaba un artículo de Gary Francione, yo enlazo otro sobre la coherencia entre fines y medios. 

Utilizar el cuerpo de los animales con el supuesto propósito de lograr la abolición no es abolicionismo sino que es explotación animal. El cuerpo de los animales no es un medio para obtener nada que nosotros deseemos o estimemos. Estar a favor de la esterilización es adoptar una posición consecuencialista que considera que los animales son medios para lograr alguna finalidad. Esto es lo totalmente opuesto al veganismo y al enfoque abolicionista.

Adoptar a los animales es una medida paliativa que puede beneficiar a esos individuos que adoptamos pero de ninguna manera puede servir para lograr la abolición de la explotación animal. Lo único que puede servir para lograr ese objetivo es promover el veganismo. Aparte de que esterilizar a los animales tampoco tiene ninguna utilidad para detener su domesticación, ni para lograr la abolición de la explotación animal. Cuando alguien proclama que está bien utilizar el cuerpo de los animales para lograr la abolición no está cumpliendo con el veganismo sino que está promoviendo la cosificación de los animales.

Dice Collins que ella no pretende ofender a nadie con sus palabras. Siempre queda bien quedarte a gusto soltando barbaridades y luego decir que no pretendías ofender a nadie. Acusa a los abolicionistas que se oponen a la esterilización de despreocuparse completamente de los animales o incluso de 'torturar' a los animales, pero luego dice que no quería ofender a nadie y asunto arreglado. A mí sus palabras no me ofenden, aunque sí creo que ofenden a la verdad y la ética elemental. Afirma también Collins que le decepciona que haya abolicionistas que se oponen a la esterilización. Lo cierto es que sus palabras no me decepcionan, porque no esperaba encontrarme ningún argumento razonado en su discurso, como así ha resultado.

¿Veganismo sin Derechos Animales?

«La Nueva Constitución»

El principio de trato humanitario a los animales

La idea de que los animales merecen consideración moral no es original de nuestra época sino que se remonta a la Antigüedad, y ha sido defendida por autores como Plutarco y Porfirio, y que más modernamente volvió a ser reivindicada por pensadores como Jean Meslier, Jean-Jacques Rousseau, Jeremy Bentham y Henry Salt, entre otros. El filósofo Rousseau lo expresaba de esta manera:

«Parece ser, en efecto, que si estoy obligado a no hacer ningún mal a mis semejantes, es menos por su condición de ser razonable que por su cualidad de ser sensible, cualidad que, siendo común al animal y al hombre, debe al menos darle a aquél el derecho de no ser maltratado inútilmente por éste.» Jean-Jacques Rousseau; Discursos sobre el origen y el fundamento de la desigualdad entre los hombres

Una forma concreta de entender la consideración moral de los animales se plasma en el principio de trato humanitario de los animales. Este principio moral, que podemos abreviar en este contexto como principio humanitario o simplemente como humanitarismo, postula que no deberíamos dañar a los animales si no hay una verdadera necesidad que lo justifique. Este principio es antiguo y así lo expresaba el filósofo y científico Maupertuis en el siglo XVIII:

«Si [los animales] poseen alma, no digo ya un alma muy razonable, capaz de un gran número de ideas, sino una capaz tan sólo del más mínimo sentimiento; causarles daño sin necesidad es un acto de crueldad y una injusticia.» Pierre Louis Moreau de Maupertuis; Carta VI

El humanitarismo sostiene pues que no debemos infligir un daño intencionado sobre los animales si no se puede justificar porque lo necesitamos realmente por motivos de supervivencia o de autodefensa.

El problema sucede cuando este principio humanitario se aplica después de haber aceptado que los animales sean tratados como recursos para beneficio humano. En este caso podemos utilizar a los animales siempre que intentemos utilizarlos sin causarles más daño del necesario para obtener un beneficio de este uso. Sin embargo, si no aceptamos la instrumentalización de los animales como punto de partida, y no deberíamos hacerlo si reconocemos que los animales poseen un valor moral, entonces resulta que bajo el enfoque humanitario deberíamos condenar la gran mayoría de los usos que hacemos actualmente de los animales, porque no pueden justificarse de acuerdo a una necesidad real y están motivados por la costumbre, la tradición, el placer, el lucro o la mera conveniencia.

Casi todos los usos que hacemos de los animales en nuestra vida cotidiana son demostrablemente innecesarios. Digo casi todos y no todos porque pudiera haber tal vez alguna excepción en la investigación biomédica o en sociedades humanas que apenas hubieran evolucionado tecnológicamente desde el paleolítico. No afirmo que haya algún uso de animales que sea necesario; sólo señalo que podría haber algún uso concreto en determinado contexto que fuera necesario, como en el hipotético caso de la isla desierta.

Todos los usos que hacemos de los animales son dañinos, tanto en un sentido amplio del término —dañan su libertad, su salud, su bienestar, su vida— así como en un sentido más concreto, en tanto que al utilizarlos les infligimos heridas, mutilaciones, golpes y cautiverio. Los usos que hacemos de los animales violentan a los animales manipulando y destruyendo sus cuerpos. Así pues el uso de animales debe clasificarse como un daño sobre los animales, dado que es contrario a su voluntad y perjudica sus intereses básicos.

No confundir el humanitarismo con el veganismo

En el contexto de la vida cotidiana apenas habría diferencia entre aplicar el veganismo y aplicar el humanitarismo de forma coherente, puesto que casi todos los usos de animales son innecesarios y fácilmente prescindibles para satisfacer nuestras necesidades. Bajo este perspectiva, el profesor Gary Francione, ha argumentado en algunos de sus textos que es posible asumir el veganismo sin tener que asumir al mismo tiempo la filosofía de los Derechos Animales.

Aquí estoy parcialmente en desacuerdo con la expresión del profesor Francione en este punto porque, aunque sí estoy de acuerdo en que es posible razonar que debemos rechazar moralmente el uso de animales sin tener apelar a que los animales poseen un derecho moral de no ser utilizados, no estoy de acuerdo en que esa deducción se identifique con el veganismo, sino que es propia del humanitarismo anteriormente citado.

Quienes estén familiarizados con la filosofía moral kantiana enseguida podrán identificar esta distinción entre humanitarismo y veganismo siguiendo la distinción entre el imperativo hipotético y el imperativo categórico. Un imperativo hipotético nos diría que si no necesitamos utilizar a los animales entonces no debemos utilizarlos. Un imperativo categórico nos dice que nunca debemos tratar a los animales como medios para nuestros fines; sin importar si lo necesitamos o no. Luego es imposible deducir el veganismo del principio humanitario, ya que el principio humanitario acepta una hipotética posibilidad de que utilizar a los animales sea aceptable, mientras que el veganismo lo rechaza categóricamente.

Creo que de ese modo se puede ver con mayor claridad que no sólo el humanitarismo y el veganismo son diferentes sino que el veganismo es éticamente mucho más exigente que el humanitarismo. El humanitarismo puede aceptar el uso de los animales en determinadas situaciones de supervivencia; el veganismo no.

La relación semántica del profesor Francione con el veganismo ha sido variable. En su libro «Lluvia Sin Truenos» definía el veganismo como «una dieta que elimina el consumo de productos de origen animal» mientras que años más tarde hablaba de veganismo como el rechazo a utilizar a los animales en cualquier forma o modo; más acorde a su definición original. En Estados Unidos es muy habitual encontrarse a gente hablando del veganismo como dieta. Puede ser por esto que el Francione distingue entre veganismo y abolicionismo, porque sigue interpretando el veganismo principalmente como una práctica personal:

«Si un grupo promueve el veganismo, pero continúa promoviendo reformas y campañas de un solo tema, ese grupo sigue siendo neobienestarista aunque promueva el veganismo [...] Promover el veganismo no es necesariamente equivalente a promover la abolición [...]» Gary Francione; Acerca de Johnny Weir, campañas de un solo tema, tratamiento y veganismo abolicionista.

No obstante, definir el veganismo como dieta no es menos erróneo que definirlo como una práctica general. El veganismo es una obligación moral y no una práctica. Es una obligación moral que conlleva en consecuencia una práctica pero no es una práctica en sí misma. El veganismo se define como el principio abolicionista sobre la explotación de los animales. Por esto, no sería correcto disociar el veganismo del abolicionismo. Veganismo y abolicionismo son pues sinónimos en el contexto animalista.

Dentro del ámbito animalista, el abolicionismo es la posición que propugna que deber ser abolido el uso de animales y cualquier forma de instrumentalización de animales. Fuera del contexto animalista, hablamos de veganismo para distinguir el animalismo abolicionista de otras posiciones abolicionistas, como el abolicionismo de la esclavitud humana. No obstante, nos encontraremos con animalistas que se denominan veganos sin ser abolicionistas, en tanto que apoyan la reforma bienestarista.

Así pues, en el ensayo que comento aquí, el profesor Francione interpreta el veganismo como la práctica de no usar animales, más concretamente con la práctica de no consumir productos de origen animal, y es por esto que él afirma que podemos asumir el veganismo sin aceptar al mismo tiempo la filosofía de los Derechos Animales, y que sólo tenemos que ser consecuentes con el principio de trato humanitario de los animales, porque está entendiendo el veganismo como una práctica, aunque en otros ensayos afirme que el veganismo es un imperativo moral. Como señalé anteriormente, Francione no siempre ha usado el término veganismo con el mismo significado claro.

A mi modo de ver, el veganismo no puede asumirse si no estamos situado dentro del contexto filosófico de los Derechos Animales, que defiende la existencia de derechos morales para todos los individuos. siempre que respetemos la definición original del veganismo como el principio ético de que los humanos debemos vivir sin explotar a los animales. Como ya expliqué anteriormente, el humanitarismo no obliga radicalmente a rechazar el uso de animales.

Considero que el veganismo forma parte de la filosofía de los Derechos Animales. Esta filosofía moral considera que hay determinadas acciones que nunca debemos cometer sobre los individuos: explotar, esclavizar, torturar, violar, asesinar. Todo acto que implica atentar contra la dignidad de la persona es siempre inaceptable bajo cualquier pretexto. Expresado de otro modo: ningún individuo debe ser tratado nunca como un simple medio para lograr alguna finalidad. Bajo esta perspectiva, la dignidad coincide con el valor moral inherente del individuo.

En conclusión, no podemos comprender ni asumir el veganismo sin al mismo tiempo comprender y asumir la ética de los Derechos Animales, si nos atenemos a la definición original de veganismo, puesto que el veganismo representa el derecho fundamental de los animales a no ser tratados como recursos o propiedades de los humanos, lo que conlleva consecuentemente que sean reconocidos como sujetos de derechos, es decir, como personas.

Acerca de promover el humanitarismo

Por otra parte, pienso que aclarar que el humanitarismo y el veganismo son conceptos diferentes no implicaría rechazar tajantemente el principio humanitario en nuestro activismo. Estoy en desacuerdo con el hecho de hablar de veganismo como una práctica pero no con el hecho de acercar a la gente al veganismo.

Creo que en el contexto actual difícilmente podremos difundir el veganismo en la sociedad si primero la gente no se toma en serio el principio humanitario. Creer que quienes ni siquiera se toman serio el principio de que no debemos dañar a los animales innecesariamente van a tomarse en serio el veganismo me resulta un pensamiento fantasioso —aunque pudiera ser que me equivoque. Yo defiendo plantear el humanitarismo como un puente para conectar la conciencia moral de la gente con la cuestión animalista y con el veganismo, pero definitivamente no deseo promover la confusión entre ambos.

Plantear un enfoque humanitario en el activismo no equivale a declarar que el humanitarismo es la posición correcta en nuestra relación con los animales sino que sólo significa explicar a la gente que ser coherente con el principio humanitario implica dejar de utilizar a los animales. Una persona que se tome en serio el humanitarismo estará es una posición muy favorable hacia el veganismo, puesto que dar el paso hacia el veganismo ya ni siquiera le supondría un cambio de hábitos y apenas una transformación de mentalidad.

Transicionar del humanitarismo al veganismo —transicionar de la idea de que no debemos dañar a los animales innecesariamente a la idea de que nunca debemos tratar a los animales como medios para fines humanos— resulta mucho más natural que llevarlo a cabo desde cualquier otra posición.

De hecho, pensar que, dentro de un contexto profundamente especista, existe alguna posibilidad de que un individuo que rechaza el humanitarismo pueda transicionar al veganismo me parece un planteamiento quimérico. Esto mismo se puede aplicar a la sociedad en general.

Acotaciones a la filosofía de Richard Ryder

En esta entrada quería exponer unas observaciones críticas sobre la filosofía de Richard Ryder. Para ello utilizaré un artículo divulgativo escrito por el propio Ryder y titulado «Todos los seres que sienten dolor merecen derechos humanos» en el que explica un breve síntesis de su doctrina moral que él mismo denomina como «dolorismo» [painism en inglés]. Ryder es conocido sobre todo por haber acuñado el término «especismo» pero tengo la impresión de que pocos conocen la doctrina filosófica que ha desarrollado posteriormente.

A mi modo de ver, las ideas de Ryder se convergen en gran medida con el utilitarismo negativo de Karl Popper, pero con algunas peculiaridades propias, como la de incluir a los animales en la comunidad moral, y también con algunas diferencias importantes respecto de ideas que suelen formar parte de la doctrina utilitarista, como son el agregacionismo y el consecuencialismo; al menos teóricamente.

El pensamiento de Ryder se encuentra dentro de la tradición ideológica del bienestarismo que arranca con Jeremy Bentham y se consolida con Peter Singer, que son filósofos utilitaristas. Si bien, otros autores bienestaristas tienen su propia perspectiva particular que no tiene que coincidir necesariamente con el utilitarismo, aunque todos ellos parecen estar al menos de acuerdo en el que el bien máximo es el bienestar o la felicidad, al cual se debe supeditar todo lo demás.

Así pues, procedo a acotar el texto de Ryder, párrafo a párrafo, creando de este modo un contratexto.

«La palabra especismo me vino mientras estaba yo tomando un baño en Oxford hace unos 35 años. Era como el racismo o el sexismo, un prejuicio basado en diferencias físicas moralmente irrelevantes. Desde Darwin hemos conocido que somos animales humanos relacionados con todos los otros animales a través de la evolución; ¿Cómo, entonces, podemos justificar nuestra opresión casi total sobre las otras especies? Todas las especies animales pueden sufrir dolor y angustia. Los animales gritan y se retuercen como nosotros; sus sistemas nerviosos son similares y contienen las mismas sustancias bioquímicas que sabemos que están asociadas con la experiencia del dolor en nosotros mismos.»

En efecto, contamos con suficiente evidencia científica para afirmar razonablemente que todos los animales vertebrados y la mayoría de invertebrados son seres conscientes. Por tanto, discriminarlos de nuestra consideración moral sólo por no ser humanos se convierte en una discriminación arbitraria. No presento objeción a lo que expone Ryder en este párrafo; excepto añadir que los animales en tanto sujetos no sólo experimentan dolor y angustia, sino todo un abanico de sensaciones, emociones y sentimientos, como el placer, la alegría o la felicidad. Además, los animales no simplemente tienen experiencias mentales como si fueran meros sujetos pasivos sino que también generan intenciones, propósitos y deseos. Los animales son pues agentes en el sentido básico de que son seres intencionales.

«Nuestra preocupación por el dolor y la angustia de los demás debería extenderse a cualquier doloriente —sintiente del dolor— independiente de su sexo, clase, raza, religión, nacionalidad o especie. De hecho, si los extraterrestres del espacio exterior resultan ser dolorientes, o si alguna vez fabricamos máquinas que son dolorientes, entonces tenemos que ampliar el círculo moral para incluirlos. La dolorancia es la única base convincente para atribuir derechos o, de hecho, intereses a otros.»

Aquí nos encontramos con el primer punto controvertido en la filosofía de Ryder; el cual coincide con el pensamiento de Bentham y de Singer. En una entrevista, Ryder definió el dolor como «cualquier forma de sufrimiento o experiencia negativa, incluyendo el miedo, el estrés y el aburrimiento, así como el dolor puramente físico. Cosas como la injusticia, la inequidad y la pérdida de libertad causan naturalmente dolor». Ryder habla específicamente de dolor aunque luego en su trabajo define el dolor de la forma más amplia posible; más cerca de lo que muchos entenderíamos como sufrimiento subjetivo. Sin embargo, me parece arbitrario que se reduzca la consideración moral al dolor o al sufrimiento. Los seres dotados de sensibilidad no se preocupan sólo del dolor o el sufrimiento. De hecho, un ser consciente puede aceptar grados de sufrimiento con tal de lograr algún otro objetivo que considera deseable. Ryder parece tener en cuenta su perspectiva particular y no los intereses de los individuos. ¿Y si un ser consciente no puede sentir dolor o sufrimiento? Hay sujetos que padecen un trastorno que les incapacita para sentir dolor. Otros son incapaces de sentir tristeza u otras experiencias subjetivas. No por ello dejan de valorar su supervivencia y bienestar. No puedo estar racionalmente de acuerdo en que la consideración moral sea reducida al dolor o al sufrimiento, por muy amplia que se pretenda su definición.

«Muchas otras cualidades, como el valor intrínseco, se han sugerido. Pero el valor no puede existir en ausencia de la consciencia o potencial consciencia. Por lo tanto, las rocas y los ríos y las casas no tienen intereses y derechos propios. Esto no significa, por supuesto, que no sean de valor para nosotros, y para muchos otros dolorientes, incluidos aquellos que los necesitan como hábitat y que sufrirían sin ellos.»

El dolor es una manifestación primaria de la conciencia pero la conciencia puede existir sin el dolor. El hecho de que un individuo no pueda sentir dolor no significa que no sea consciente ni que no posea un valor inherente puesto que igualmente valora su propia vida. El dolor es un mecanismo neurobiológico para alertar al sujeto de la presencia de una amenaza o un daño contra su vida y su integridad física. Hay humanos que no pueden sentir dolor por un defecto congénito, lo que les incapacita para alertar amenazas sobre su integridad física, pero eso no les arrebata su estatus de seres conscientes ni la capacidad de experimentar otras sensaciones, emociones y sentimientos.

«Se han propuesto muchos principios e ideales morales durante siglos: la justicia, la libertad, la igualdad, la fraternidad, por ejemplo. Pero estos son meros peldaños hacia el bien supremo, que es la felicidad; y la felicidad se consigue más fácilmente mediante la liberación de todas las formas de dolor y sufrimiento —utilizando la palabra dolor y sufrimiento indistintamente. De hecho, si uno lo piensa detenidamente se puede ver que la razón por la cual estos otros ideales se consideran importantes es que la gente ha creído que son esenciales para el destierro del sufrimiento. De hecho, algunas veces tienen este resultado, pero no siempre.»

Señalar que el bien supremo es la felicidad nos plantea el problema inicial de a qué nos referimos con bien supremo y con felicidad. Para Ryder está claro que la felicidad incluye como mínimo eliminar dolor y sufrimiento en general. Este planteamiento es muy problemático porque, para empezar, ni siquiera parece plausible que tal cosa sea  remotamente posible siquiera; que sea posible mantener una existencia consciente autónoma sin esos fenómenos. Dolor y sufrimiento son experiencias subjetivas que ha surgido evolutivamente para adaptar al organismo consciente al mundo externo. Las personas que padecen los trastornos que he mencionado anteriormente no pueden sobrevivir sin ser completamente dependientes de otros, puesto que carecen de los mecanismos básicos para dirigir su vida sin lesionarse constantemente. Aparte de esto, no estoy de acuerdo en que principios como justicia, igualdad, libertad, fraternidad sean moralmente legítimos porque nos aporten felicidad, ni que los busquemos simplemente para lograr la felicidad. De hecho, tratar de implantar estos principios puede traernos una vida menos feliz. Muchos que lucharon por esos principios no obtuvieron felicidad sino una vida llena de disgustos, pero esto no los detuvo.

«¿Por qué enfatizar el dolor y otras formas de sufrimiento en lugar del placer y la felicidad? Una respuesta es que el dolor es mucho más potente que el placer. ¿No preferiría evitar la tortura de una hora que obtener la felicidad de una hora? El dolor es el único y verdadero mal. ¿Qué pasa entonces con el masoquista? !La respuesta es que el dolor le da un placer que es mayor que su dolor!»

Me parece que aquí Ryder confunde moramente aceptable con subjetivamente deseable. Que X sea subjetivamente deseable no significa que X sea moralmente aceptable. Ryder está incurriendo en una versión de la falacia naturalista. La falacia se basa en creer que se pueden moralizar hechos naturales en sí mismos. Esta moralización es racionalmente ilegítima en el momento en que se hacen pasar criterios subjetivos como si fueran normas objetivas. Yo prefiero leer un libro, casi cualquier libro, antes que asistir a una carrera de motos, pero eso no convierte las carreras de motos en un hecho moralmente malo. Además, que un masoquista desee el dolor porque le provoca placer no lo hace moralmente aceptable bajo la perspectiva de Ryder. Si el dolor es moralmente malo en sí mismo sigue siendo algo malo aunque incidentalmente provoque un bien. Si Ryder insiste en que el dolor, aunque sea un mal, puede ser moralmente permisible infligirlo porque provoca un bien, que identifica con el placer, entonces nada nos impide dentro de este contexto infligir dolor a un individuo para que otro obtenga un placer de ello.

«Uno de los principios importantes del dolorismo —el nombre que doy a mi enfoque moral— es que debemos concentrarnos en el individuo, ya que es el individuo —no la raza, la nación o la especie— quien padece el sufrimiento real. Por esta razón, los dolores y placeres de varios individuos no pueden significativamente ser agregados, como ocurre en el utilitarismo y la mayoría de las teorías morales. Uno de los problemas con la visión utilitarista es que, por ejemplo, el sufrimiento de la víctima de una violación en grupo se puede justificar si la violación da una mayor suma total de placer a los violadores. Pero la conciencia, sin duda, está delimitada por los límites del individuo. Mi dolor y el dolor de los demás son así en categorías separadas; no se puede sumar o restar unos a otros. Son mundos aparte.»

Ciertamente es el individuo quien experimenta las sensaciones, emociones y demás experiencias subjetivas, también conocidas como qualia. Las experiencias mentales no existen en el vacío sino son generadas por un sistema nervioso. Por tanto, como bien señala Ryder, esas experiencias no se pueden sumar, al igual que no se pueden sumar los individuos. Puedes sumar números —puedes sumar números que has asignado a cada individuo— pero los individuos, y sus experiencias, no se pueden sumar. En este punto estoy de acuerdo con el enfoque de Ryder, salvo en lo de exclusivizarse en el dolor. Por lo demás, me parece muy acertada su crítica al agregacionismo, esto es, la idea de que los individuos y sus experiencias pueden ser agregadas —sumadas— para hipostasiar una nueva entidad como fruto de esa suma que supera en valor moral al valor que poseen los individuos singulares.

«Sin experimentar directamente los dolores y placeres no estarían realmente aquí —contaríamos meramente con sus cáscaras. Así, por ejemplo, infligir 100 unidades de dolor en un individuo es, a mi modo de ver, mucho peor que infligir una sola unidad de dolor a mil o un millón de personas, a pesar de que el total de dolor en este último caso es mucho mayor. En cualquier situación debemos preocuparnos principalmente por el dolor del individuo, que es el máximo sufriente. No importa, moralmente hablando, quién o qué es la víctima que más sufre  —ya sea humano, no-humano o una máquina. El dolor es el dolor, independientemente de su anfitrión.»

Aquí el autor incurre en juicios puramente subjetivos. Que a Ryder le parezca mejor o peor determinado hecho no supone ningún argumento. Además, se contradice a sí mismo respecto al párrafo anterior cuando habla sobre "el total del dolor". El dolor de diferentes individuos no se puede sumar. Aparte de esto, la cuestión es qué legitimidad moral tenemos para infligir dolor a alguien. El dolor no es más que un mecanismo neurobiológico de advertencia que causa desagrado en el sujeto. Si en efecto cada individuo es un ser que posee valor moral entonces tenemos que aportar una razón que justifique cualquier acción que hagamos sobre él que afecte a sus intereses. Además de esto, no me parece apropiado hablar de que el dolor tiene anfitrión como si el dolor fuera una realidad independiente del sujeto que llega desde algún otro lugar. Ryder es muy crítico con el utilitarismo pero luego repite algunos de sus defectos, como el de considerar al individuo como un simple receptor de experiencias que pareciera que existen por sí mismas.

«Por supuesto, cada especie es diferente en sus necesidades y en sus reacciones. Lo que es doloroso para algunos no lo es necesariamente para otros. Así que podemos tratar diferentes especies de manera diferente, pero siempre debemos tratar igual a quienes sufren por igual. En el caso de los no-humanos, los vemos despiadadamente explotados en granjas industriales, en los laboratorios y en la naturaleza. Una ballena puede tardar 20 minutos en morir después de haber sido arponeada. Un lince puede sufrir por una semana con la pierna rota en una trampa dentada de acero. Una gallina enjaulada vive toda su vida sin poder siquiera estirar las alas. Un animal en una prueba de toxicidad, envenenado con un producto doméstico, puede permanecer en agonía durante horas o días antes de morir.»

Los seres conscientes no sólo tienen un interés en evitar el dolor y el sufrimiento; también poseen un deseo básico de continuar viviendo. Ryder sigue sin explicarnos por qué debemos centrarnos exclusivamente en el dolor y el sufrimiento. Fijémonos en que Ryder no cuestiona aquí la existencia de la explotación y la esclavitud sobre los animales. Sólo le preocupa el sufrimiento. No creo que nos resulte ninguna sorpresa descubrir que Ryder ha apoyado durante su trayectoria como activista la existencia de normativas de 'bienestar animal' con la excusa de que podían servir para reducir el sufrimiento de los animales. Por desgracia, esas normativas más bien han ayudado a perpetuar el sufrimiento de los animales perpetuando su explotación. 

«Estos son los principales abusos que causan gran sufrimiento. Sin embargo, todavía se justifican con el argumento de que estos dolorientes no son de la misma especie que nosotros mismos. !Es casi como si algunas personas no hubieran oído hablar de Darwin! Tratamos a los otros animales no como parientes sino como a cosas insensibles. No se nos ocurriría tratar a nuestros bebés, o adultos mentalmente discapacitados, de esta manera; sin embargo, estos seres humanos a veces son menos inteligentes y menos capaces de comunicarse con nosotros de lo que lo son algunos no-humanos explotados.»

Es cierto que la violencia sobre los animales se pretende justificar alegando que ellos no son humanos, que no son de nuestra especie —esto es el especismo— pero no es cierto que se justifique solamente por esto, sino que también se intenta justificar alegando que se hace todo lo posible por reducir o eliminar el sufrimiento que les infligimos al utilizarlos, o que se intenta evitar el sufrimiento de los humanos. Si el problema moral reside en el dolor y el sufrimiento, como defiende Ryder, entonces si eliminamos el dolor y el sufrimiento —o al menos lo reducimos— entonces no podríamos plantear una objeción moral al hecho mismo de utilizar a los animales para nuestro beneficio, siempre que lo hagamos tratando de no causarles dolor o sufrimiento, aunque luego tal propósito resulte imposible de llevar a cabo.

«La simple verdad es que explotamos a los otros animales y les causamos sufrimientos porque somos más poderosos que ellos. ¿Esto significa que si los alienígenas mencionados aterrizaran en la Tierra y resultaran ser mucho más poderosos que nosotros, les permitiríamos —sin discusión— que nos persigan y maten por deporte, experimenten sobre nosotros o nos críen en granjas industriales y nos conviertan en sabrosas hamburguesas humanas? ¿Aceptaríamos su explicación de que es perfectamente moral para ellos hacer todas estas cosas ya que no somos de su especie?»

Yo no diría que explotamos a los animales porque seamos más poderosos que ellos. No creo que el poder sea una causa en sí misma. Es cierto que algunas posiciones especistas argumentan que tenemos derecho a explotarlos porque somos más poderosos que ellos —la idea de que el poder es lo que crea el derecho— pero entiendo que la causa de tal comportamiento no es el poder en sí mismo sino que es el deseo de obtener un beneficio, combinado con el prejuicio de considerar a los animales como objetos o seres inferiores que existen para satisfacer nuestros deseos y necesidades —un prejuicio que nos ha sido inculcado a través de la socialización y la educación desde la infancia.

«Básicamente, todo se reduce a la fría lógica. Si vamos a preocuparnos por el sufrimiento de otros seres humanos entonces lógicamente hay que preocuparse por el sufrimiento de los no-humanos también. Es el despiadado explotador de animales, y no el proteccionista de animales, quien está siendo irracional, mostrando una tendencia sentimental a poner su propia especie en un pedestal. Todos nosotros, gracias a Dios, sentimos una chispa natural de simpatía por los sufrimientos de los demás. Tenemos que coger esa chispa y avivarla en el fuego de la compasión racional y universal.»

La lógica no es fría ni caliente. Yo estaría de acuerdo en que es la lógica lo que fundamenta la moral y no los gustos ni los sentimientos ni las costumbres ni el beneficio. A menudo se acusa a los animalistas de que su preocupación por los animales incurre en el sentimentalismo, pero lo cierto es que son los defensores de la explotación animal quienes apelan sistemáticamente a las emociones para defender su posición. Por ejemplo, nos preguntan si preferimos que muera nuestra madre o que muera un ratón al que no conocemos de nada; asimismo proclaman que si dejamos de utilizar a los animales en la ciencia entonces eso perjudicaría a humanos que dejarán de beneficiarse de avances médicos como resultado de esa investigación, es decir, apelan a nuestras emociones blandiendo el sufrimiento de los humanos, pero ¿qué pasa con el sufrimiento de los animales? Por otro lado, si poseemos una tendencia natural a la simpatía o la empatía por los intereses de otros individuos no me parece que sea por obra de ningún dios sino como consecuencia de un proceso de evolución biológica que nos ha dotado de un sentido de moralidad.

«Todo esto tiene implicaciones, por supuesto. Si traemos gradualmente a los no-humanos dentro del mismo círculo moral y legal en el que estamos nosotros mismos entonces no podremos explotarlos como nuestros esclavos. Se ha avanzado mucho con la nueva legislación europea en décadas recientes, pero aún queda un largo camino por recorrer. Algún reconocimiento internacional del estatus moral de los animales existe desde hace largo tiempo. Existen diversos tratados de conservación, pero nada a nivel de la ONU, por ejemplo, que reconozca los derechos, intereses o el bienestar de los propios animales. Esto debe, y creo que lo hará, cambiar.»

Creo que Ryder olvida que la consideración moral en la que incluimos a los humanos no se preocupa sólo por el dolor y el sufrimiento sino por todos los intereses básicos de los individuos, además de reconocer que los individuos poseen una dignidad; lo cual significa que no pueden ser tratados como objetos o meros recursos. Pienso que Ryder se equivoca al decir que la legislación ha avanzado para incluir a los animales en la comunidad moral; si tenemos en cuenta que esa legislación se ha dedicado principalmente a regular la manera en que los humanos explotan a los animales. El ordenamiento jurídico sigue considerando a los animales como objetos y propiedades de los humanos. No ha habido progreso. Dudo mucho que nada vaya a cambiar de manera significativa para los animales mientras nos preocupemos exclusivamente por el dolor y el sufrimiento y no reconozcamos a los animales no humanos sintientes como personas.

Para terminar, aunque si bien la teoría de Ryder parte de rechazar la discriminación del especismo, no obstante su propuesta sigue siendo un planteamiento bienestarista que no reconoce el criterio material de la conciencia sensitiva ni la personalidad moral de los animales y resulta claramente insuficiente para evitar los errores de las otras propuestas bienestaristas; que no se oponen a la dominación humana ni reconocen derechos morales a los animales.

Sé que no es justo juzgar una doctrina sólo en base a un texto divulgativo, pero creo que al menos esta nota puede servir para hacernos una idea aproximada de la filosofía de Richard Ryder y de por qué no sería compatible con el veganismo y la ética de derechos.