¿Se creen los veganos que son mejores o superiores?

‎«No me siento superior por ser vegana. Lo cierto es que soy vegana porque no me siento superior a nadie» ~ Michele McCowan

Ha ocurrido en ocasiones que no veganos acusan a los veganos de 'creerse mejor que los demás' o 'creerse superiores' por el hecho de ser veganos y no participar en la explotación animal. ¿Hay algo de verdad en tales acusaciones?

1. El veganismo se basa en la igualdad

A mi modo de ver, esa acusación de entrada me resulta muy extraña, puesto que la razón moral que fundamenta el veganismo es el principio de que no debemos someter a nadie a nuestros deseos y necesidades. El veganismo es un principio ético que excluye la propia noción de jerarquía moral —la noción que algunos individuos están por encima de otros y tienen derecho a someterlos— y que se basa en el principio ético de igualdad.

En realidad, las personas que defienden la explotación animal sí consideran que los humanos son «superiores» a los animales y es por eso que tienen derecho a explotarlos. Así pues resulta cuanto menos curioso que no veganos acusen a los veganos  de elitismo o superioridad moral.

Apliquemos el caso al contexto estrictamente humano: ¿se creen mejores la personas que rechazan participar en asesinatos, violaciones o la explotación de otros seres humanos? ¿Se creen superiores por ello? No parece que tenga mucho sentido pensar tal cosa. En general, si rechazamos tales comportamientos es porque consideramos que no está éticamente bien cometer semejantes acciones; pero no lo hacemos porque nos creamos superiores o mejores que otros.

En el pasado, cuando la esclavitud de seres humanos era algo aceptado como norma social, los humanos que la practicaban no eran necesariamente peores como personas que los demás, sino que más bien actuaban movidos por los prejuicios en los que habían sido educados y dentro de las creencias establecidas socialmente. En el pasado, la esclavitud humana se consideraba tan normal como hoy en día se sigue considerando normal nuestra esclavitud sobre otros animales.

Si otras personas, en aquel pasado, decidieron condenar dicha esclavitud no creo que lo hicieran por sentirse superiores a los esclavistas, sino porque comprendieron que era moralmente injusta tratar a seres humanos como si fueran meros recursos y propiedades. Por tanto, ¿tiene algún sentido que acusáramos a esos abolicionistas de creerse 'superiores'? Esa acusación carece de fundamento objetivo y parece más bien la típica difamación que usaría un partidario del esclavismo para intentar descalificar a los activistas en favor del abolicionismo de la esclavitud.

Considero importante señalar también que la misma acusación suele producirse en alguna ocasión por parte de los vegetarianos contra los veganos. Los vegetarianos en su gran mayoría evitan consumir carne de animales pero al mismo tiempo suelen consumir otras sustancias que provienen de la misma explotación, como lácteos, huevos o miel.

Cuando por parte del veganismo se critica esa incoherencia manifiesta del vegetarianismo —que Donald Watson puso de manifiesto en 1944 y que fue una de las razones que lo llevó a fundar el veganismo— también se acusa a los veganos de creerse 'superiores' o 'mejores' que los demás. Sin embargo, si alguien lee lo que Donald Watson escribió en el primer boletín de la Vegan Society, o lee las críticas de otros activistas, como la de Bob y Jenna Torres, puede comprobar claramente que es una acusación infundada puesto que el rechazo al vegetarianismo no implica ninguna descalificación personal sobre nadie.

El fondo de la cuestión no está en si nos creemos mejores personas. La cuestión no está en lo que somos, sino en lo que pensamos, y en lo que hacemos como consecuencia de lo que pensamos. El asunto trata sobre ideas y conductas, no de personas.

Alguien puede ser mala persona y escoger no explotar a los animales, simplemente porque no le conviene. Igualmente alguien puede ser buena persona y participar activamente en la explotación animal, causando daño y muerte a animales inocentes. Pero lo hace así porque se le ha educado para que lo considere algo normal y no se cuestione el estar haciendo algo moralmente malo.

Si nos educaran para considerar, por poner un ejemplo aleatorio, que los negros o los judíos son inferiores a nosotros y estamos legitimados en explotarlos y matarlos, seguramente lo veríamos como algo normal. No es que fuéramos malas personas, sino que nos han mentalizado para ver como aceptable una práctica que ne realidad no es ética. Así ha ocurrido habitualmente a lo largo de la historia humana. Así ha ocurrido con el especismo que fundamenta ideológicamente nuestra sociedad actual.

El hecho de comer a otros animales —y de utilizarlos en general para nuestros fines— no tiene que ver con ser buena o mala persona. La explotación animal es una práctica cultural que existe desde hace milenios y que a todos nos han inculcado; junto con el prejuicio especista de que el humano está por encima de los demás animales y tenemos derecho a explotarlos para nuestro beneficio, a costa de sus vidas y su libertad.

Casi todo los que somos veganos ahora hemos sido educados en esa misma mentalidad especista y por eso podemos entender que es posible ver nuestra dominación sobre los demás animales como algo 'normal', aunque ahora lo rechacemos como la injusticia que es.

2. Matar al mensajero

Muchas personas que son especistas, porque así las han educado, se sienten disgustadas cuando los veganos explican por qué está mal explotar a otros animales. Muchas se sienten ofendidas cuando se critica sus creencias y sus costumbres —es natural reaccionar con hostilidad cuando alguien cuestiona lo que estamos acostumbrados a considerar como normal— y por eso prefieren atacar al mensajero en lugar de fijarse en el mensaje.

En todo caso, nuestra intención como veganos no es, o no debería ser al menos, fastidiar ni molestar a nadie.

Los activistas veganos intentamos intentar concienciar, de manera noviolenta y educativa, acerca de los prejuicios especistas que todos hemos heredado y están vigentes en nuestra sociedad; del mismo modo que en otras épocas el prejuicio del racismo y del sexismo eran lo normal —y aún lo siguen siendo en algunos grupos y sociedades humanas.

Si una persona tiene empatía y capacidad de razonamiento moral puede entender la inmoralidad del especismo y la explotación de los animales, y puede sentirse mal por participar en esa actividad.

Si alguien nos explica que algo de lo que nosotros hacemos —algo que para nosotros es habitual y que consideramos normal— se trata en realidad de algo inmoral, y que causa víctimas, entonces nos sentiremos contrariados por ello. Ante esto, podemos elegir entre dos opciones:

[1] Dejar de sentirnos mal dejando de actuar inmoralmente y optando por hacer lo correcto.

[2] Elegir enfocar nuestra hostilidad contra la persona que nos ha hecho indirectamente sentirnos mal. 

Tengo la impresión de que la segundo opción ocurre muy a menudo.

Es comprensible hasta cierto punto que muchas personas se ofendan por el mensaje del veganismo aunque el mensaje en sí mismos no sea ofensivo hacia nadie. Eso sucede porque no son psicópatas. Un psicópata no se sentiría mal ni se molestaría al tomar conciencia de que está causando un daño innecesario e injustificado a otros animales.

Muchas personas están disgustadas con el veganismo les ha hecho tomar conciencia de su conducta respecto de los animales es injusta y que en realidad se trata de algo que su propio sentido moral ya rechaza: están infligiendo sufrimiento y muerte a otros animales por costumbre y por placer.

El problema sucede cuando desvían ese enfado hacia los veganos en lugar de dirigirlo hacia su propio error. Si bien no todo el mundo reacciona de igual manera. Algunos comprendimos que estábamos actuando en contra de nuestro propio sentido moral y preferimos dirigir nuestra energía hacia el cambio de conducta.

Por tanto, no nos creemos 'superiores' ni 'mejores' que otras personas por el simple hecho ser veganos.

Los activistas difundimos el veganismo porque pensamos que la mayoría de la gente es empática y bondadosa y que su violencia hacia los animales está motivada no por maldad sino por prejuicios y costumbres inculcadas por la cultura especista en la que somos socializados pero que son prejuicios y costumbres que se pueden corregir y cambiar.

3. El veganismo es mejor que las demás opciones

Estamos convencidos que el veganismo sí es mejor para los demás animales. Es mejor para ellos que vivamos respetándolos en lugar de explotándolos.

Es mejor para los demás animales que seamos veganos; sin que que esto implique a la vez ningún tipo de perjuicio en nosotros mismos o nuestra calidad de vida.

Los veganos no se creen mejores que el resto de la humanidad. Los veganos creen firmemente que es mejor no explotar a los demás animales que explotarlos. Pero esto no es diferente de creer que es mejor rechazar el canibalismo que no rechazarlo; o que es mejor rechazar la esclavitud que no rechazarla.

Los que rechazamos el canibalismo no nos creemos 'mejores' que los caníbales, ¿o sí? Creemos que es mejor no utilizar de comida a otros humanos, pero no nos creemos 'superiores' a los caníbales. Sólo creemos que hay formas de actuar que son mejores que otras de acuerdo a la ética.

Un necesario cambio de perspectiva

La zona del sistema nervioso responsable de generar sensaciones es idéntica o muy similar en todos los animales. Todos experimentamos emociones, tenemos intereses y voluntad propia. Por esto, a diferencia de minerales y vegetales, somos sujetos y no objetos.

En el año 1993, un grupo de académicos publicaron un libro de ensayos titulado «El Proyecto 'Gran Simio». Aquí afirman que los grandes simios son los parientes más cercanos de nuestra especie y que esos no individuos no humanos poseen unas facultades mentales y una vida emotiva suficientes como para justificar su inclusión en la comunidad de los iguales.

La idea que hay detrás de estos esfuerzos es que debemos brindar a los grandes simios ciertos derechos fundamentales, dado que son genéticamente similares a los humanos y poseen características consideradas exclusivas de los humanos, tales como la autoconsciencia, el pensamiento abstracto, las emociones y la habilidad para comunicarse mediante un lenguaje simbólico.

Dentro del generalizado apoyo que tuvo esta iniciativa, y que hasta el momento actual no ha conseguido ningún tipo de logro real, aparecieron después voces muy críticas contra ella. La más destacada fue la del profesor y activista Gary Francione, quien inicialmente había apoyado la iniciativa pero que después señalaba el error de su carácter antropocéntrico y proponía ahora un profundo cambio de perspectiva sobre la manera en que debemos afrontar la cuestión moral de los animales.

La idea central en el enfoque que presentaba Francione era la de que nuestro reconocimiento del estatus moral y legal de los animales no humanos debería estar basado únicamente en que ellos son sintientes. Ellos pueden sentir dolor y placer. Poseen voluntad y conciencia. Tienen intereses propios. No se necesita ninguna otra característica más que ésta. La idea de que el estatus moral requiere de ciertas características intelectivas, tales como la racionalidad, el pensamiento abstracto o la habilidad para usar el lenguaje, incurre en una falacia de petición de principio y no se puede justificar racionalmente.

Incluso si asumimos que los demás animales no poseen estados de intención equivalentes —una suposición que es en sí misma cuestionable bajo la teoría de la evolución, según la cual las diferencias entre humanos y no-humanos son cuantitativas y no cualitativas— ¿por qué se supone que esas diferencias aportarían un valor mayor en un sentido moral? Es decir ¿por qué la habilidad para las matemáticas o el uso de comunicación simbólica, es moralmente mejor que la habilidad para volar, respirar bajo el agua o cualquier otra característica que algunos no-humanos poseen y los humanos no?

Partimos ya de la base de que nuestras habilidades son moralmente más valiosas que sus habilidades. Sin embargo, no existe ninguna justificación para defender esta postura excepto que nosotros lo decimos así y es en nuestro interés hacerlo de ese modo. Además, incluso si todos los animales no humanos carecieran de una particular característica cognitiva, más allá de la capacidad para sentir, o la poseyeran en menor grado o de forma diferente a los humanos, esa diferencia no podría justificar que los tratemos como objetos, dado que ellos no son objetos, sino que son sujetos.

Puede ocurrir que las diferencias entre humanos y no-humanos sean relevantes para otros propósitos. Por ejemplo, nadie defiende que los no-humanos puedan conducir automóviles o participar en la política. Del mismo modo que nadie defiende que a todos los humanos sin distinción se les permita hacer tales cosas.

Sin embargo, tales diferencias no guardan relación ni justifican el uso de nohumanos como alimento o en experimentos. Esta apreciación queda clara cuando hablamos de humanos. Cualquier característica que identifiquemos como exclusivamente humana en realidad será también poseída en menor grado por algunos humanos y estará ausente en otros. Algunos humanos tendrán exactamente la misma carencia que atribuimos a los individuos no humanos. Esta carencia en algunos humanos puede ser relevante para algunos propósitos, pero no lo es para el hecho de esclavizarlos mi de tratarlos como mercancías o recursos sin valor moral inherente.

Consideremos la característica de la autocosciencia. Necesariamente todo ser sintiente debe ser autoconsciente en algún grado,  porque ser sintiente significa ser la clase de individuo que reconoce que es ese individuo, y no ningún otro, el que está experimentando placer, dolor, alegría o angustia. Tal y como argumentó en su trabajo el biólogo Donald Griffin; si los animales son conscientes de algo entonces el propio cuerpo del animal y sus acciones deben quedar dentro del ámbito de su consciencia perceptiva y, por tanto, negar a los demás animales algún grado básico de autoconsciencia supondría una restricción arbitraria e injustificada.

Cuando un animal experimenta una sensación, cuando, por ejemplo, siente dolor, experimenta un estado mental que le dice: este dolor me está ocurriendo a mí. Para que la sensación pueda existir, algún ser consciente debe percibir que le está ocurriendo a él, y debe preferir mantener o evitar dicha sensación. 

Pero incluso si requerimos la autoconsciencia en el sentido, peculiarmente antropocéntrico, de aquella habilidad para reflexionar mediante pensamientos, entonces muchísmos humanos, tales como bebés, ancianos seniles, o aquellos humanos que padecen discapacidad mental severa —los cuales carecen de dicha autoconsciencia intelectiva— quedarían excluídos de la consideración moral, igual que excluímos a otros animales porque nos parece que carecen de ese tipo de autoconsciencia.

La carencia del tipo de autoconsciencia que atribuimos a adultos humanos normales puede ser relevante para algunos propósitos. Podemos, por ejemplo, no estar dispuestos a aceptar que una persona con discapacidad psíquica grave conduzca un vehículo de motor. Sin embargo, la carencia de este tipo de autoconciencia en ciertos humanos no guarda relación con determinar si deberíamos, por ejemplo, usarlos en experimentos sin su consentimiento y para beneficio de otros. 

Sea cual sea la característica que elijamos, algunos humanos la poseerán en menor grado que algunos individuos no humanos e incluso algunos humanos presentarán una carencia absoluta de la misma. La carencia de esta característica puede ser relevante para algunos propósitos, pero no justifica el trato de un humano sintiente como un objeto cuyos intereses fundamentales pueden ser ignorados si nos beneficia hacerlo.

El principal error de la perspectiva que hay detrás del Proyecto Gran Simio, y de cualquier otra iniciativa similar, es la idea de que los únicos animales que importan moralmente son aquellos que se asemejan más a los humanos. No existe una justificación lógica para llegar a esa conclusión.

De hecho, la única justificación que podemos ofrecer para justificar nuestra explotación sobre los animales es que nosotros somos humanos y ellos no. Pero esta afirmación es similar a la que arguye que nosotros somos blancos y ellos no; o que nosotros somos hombres y ellas no; o que nosotros somos heterosexuales y ellos no. 

En resumen, el especismo —discriminar a individuos de la comunidad moral en base a una diferencia de especie— no posee mejores fundamentos que el racismo, el sexismo o la homofobia.

A menudo afirmamos que nos tomamos en serio los intereses de los animales y aseguramos que está mal infligirles daño o sufrimiento innecesario. Resulta que la inmensa mayoría del uso que hacemos de los animales no puede ser calificado como 'necesario' en ningún sentido razonable de la palabra. No necesitamos consumir animales ni cazarlos ni usarlos como entretenimiento. No podemos justificar moralmente nuestro uso de animales no humanos en el campo de la experimentación porque nunca creeríamos apropiado que, en ese campo, se utilizaron a aquellos humanos que están en condición mental o física similar a los individuos no humanos.

Por supuesto, deberíamos abolir la explotación de los grandes simios, pero las bases morales de esta postura no tienen que ver con el hecho de que sus mentes sean similares a las nuestras en algún sentido antropocéntrico. Un perro o un caballo adulto es claramente un animal más racional, además de un animal más comunicativo, que un bebé humano de un día, de una semana o incluso de un mes. Pero aun suponiendo que no fuera así, ¿qué diferencia supondría? La cuestión no es si pueden razonar o cuan inteligentes son. La única cuestión que importa es si pueden sentir.

En julio de 2012 una serie de acádemicos han firmaron un manifiesto titulado «La Declaración de Cambridge» en el que  que los animales no humanos sintientes —más específicamente mamíferos y aves y pulpos aunque sin excluir a los demás animales— son seres conscientes y que este hecho debería conlelvar efectos morales y legales.

Esto significa que ya se ha producido un cambio de perspectiva. Ya no se trata de cuán parecidos a nosotros los humanos son otros animales, ya se trate de similitud genética o la capacidad de inteligencia. Se trata específicamente de reconocer que el hecho diferencial es la capacidad de sentir: la capacidad de experimentar sensaciones. Y ésta es la única razón que justifica la inclusión en la comunidad moral.

Si los demás animales son seres conscientes entonces este hecho tiene implicaciones morales. Si son individuos con voluntad e intereses propios entonces son sujetos; no son objetos. Por tanto, deberíamos tratarlos como personas y no como objetos. 

Ese reconocimiento implica lógicamente dejar de verlos como nuestras propiedades, como meros recursos para satisfacer nuestras necesidades, y pasar a considerarlos como sujetos con derechos que debemos respetar; comenzando por el derecho absoluto de no ser esclavos.

Una controversia inapropiada

Existe un controvertido debate sobre si consumir ciertas sustancias de origen animal [carne, lácteos, huevos, miel] son convenientes para la salud humana. Entiendo que este debate es problemático al menos en dos puntos básicos:

[1] Es una controversia que favorece el ignorar deliberadamente que para obtener esas sustancias es necesario esclavizar y asesinar a otros animales.

[2] Se malgasta un valioso tiempo y energía que podrían ser aprovechados para reivindicar que no debemos explotar a los demás animales y explicar que una dieta vegana es fácil de llevar y saludable para todos.

Bajo mi punto de vista, una respuesta vegana a esta controversia debería primero dejar muy claro que utilizar a otros animales como comida es inmoral —éticamente injustificable. Y en el apartado nutricional debería centrarse en explicar que una alimentación vegana es sana para todas las etapas y circunstancias de nuestra vida.

Ahí debería terminar el asunto.

Resulta un tremendo error moral entrar en debates sobre si consumir animales es perjudicial o beneficioso para nuestra salud porque hacer esto ignora deliberadamente la cuestión moral y favorece la mentalidad antropocentrista.

Y también sería un error, por la misma razón, el comparar las virtudes nutricionales de las sustancias de origen animal con las de origen vegetal, poniendo en una misma categoría el producto de una injusticia [carne, lácteos, huevos, miel] y el producto de un simple cultivo agrícola [tomates, nueces, trigo, alubias,...].

La gente consume animales porque no ve ningún problema ético en ello. También porque están convencidos de que necesitan hacerlo para obtener los nutrientes. No obstante, lo primero se puede solucionar mediante la concienciación moral. Y lo segundo se solucionaría informando correctamente sobre cómo obtener los nutrientes que necesitamos sin recurrir a sustancias de origen animal. Luego en ningún caso veo apropiado ni justificado hablar de los supuestos perjuicios que tiene el consumo de animales. Y esto vale en general para todo producto que provenga de la esclavitud de los animales no humanos.

Otro ejemplo habitual que incurre en la misma visión cosificadora de los animales —que supone que los veganos tratamos de erradicar— sucede cuando comparamos los nutrientes que tiene un trozo de cadáver o una secreción animal con los que tendría un determinado vegetal. Este planteamiento es claramente un error. ¿Cómo vamos a conseguir dejar de ver a los demás animales como objetos si al mismo tiempo seguimos fomentando que sean incluidos en la categoría de comida en lugar de desafiar esta situación? No tiene ningún sentido. Del mismo modo que no es moralmente correcto comparar los nutrientes que tiene la carne humana con los que tendría un vegetal —puesto que no es correcto utilizar a los seres humanos como comida— por la misma razón tampoco es correcto hacer eso mismo con otros animales.

En ocasiones, para intentar justificar ese tipo de perspectiva que estoy criticando aquí, se utiliza la excusa de que en general a los seres humanos no les importan los demás animales, y por lo tanto, hay que usar otros métodos diferentes a la concienciación moral, aunque no sean éticamente correctos. Sin embargo, este tipo de argumento claramente pasa por alto varios puntos importantes.

Lo cierto es que ya si partimos de la presunción de que los seres humanos por naturaleza son inevitablemente indiferentes a la ética entonces no parece que tenga mucho sentido que dediquemos nuestro tiempo a concienciarles mediante la educación. Pero yo no estoy de acuerdo con que esa creencia sea un reflejo fiel de la realidad. Sé por experiencia que a mucha gente sí le preocupa lo que les hagamos a otros animales. El problema es que no lo valoran éticamente del mismo modo que se si tratara de seres humanos y piensan que la única cuestión relevante está en cómo los tratamos al utilizarlos, pero no consideran que esté mal el hecho mismo de que los utilicemos para satisfacer nuestras necesidades y deseos.

Por otra parte, entiendo que esa creencia que afirma que los seres humanos solamente se preocupan por sí mismos, y por su propia salud, es incierta. Muchos millones de humanos consumen drogas  incluso conociendo que es perjudicial para su salud, y que también muchos llevan una dieta bastante poco saludable aun a sabiendas de que esto tiene consecuencias dañinas. Si observamos los hechos resulta que esa creencia de que en general sólo nos preocupamos, ante todo y sobre todo, por nuestra propia salud no parece coincidir mucho con la realidad.

Algunos pueden suponer que tenemos más probabilidades de ser efectivos cuantos más motivos se aporten para fomentar el veganismo. Pero sucede que la cantidad no es sinónimo de calidad ni de efectividad. Una razón sólida basada en la verdad vale infinitamente más que cien argumentos basados en meras circunstancias y especulaciones. La primera se mantendrá fuerte siempre, mientras que las demás, por muy numerosas que sean, pueden caer en cualquier momento.

Tal vez haya gente que deje de comer animales por salud o por razones medioambientales, pero eso no implica que tengan intención de mantener esa actitud en el futuro de manera indefinida. De hecho suele ser más bien lo contrario. Teniendo en cuenta que aunque llevar el veganismo a la práctica es relativamente fácil en sí mismo, ya no lo es tanto viviendo en una sociedad especista. Por tanto, si encuentran otra manera de favorecer su salud o de respetar el medio ambiente, sin tener que vivir la relativa dificultad de practicar el veganismo en una sociedad especista, probablemente eso será lo que harán por comodidad.

Además, aunque la alimentación es un aspecto fundamental, ni la salud ni los motivos medioambientales influyen a la hora de consumir lana, de asistir a un zoológico o de comprar productos de higiene con ingredientes animales. No sería justo ignorar todos esos ámbitos aunque causen menos víctimas que la industria de alimentación especista.

Hay plantas que son nocivas para nosotros, algunas incluso son venenosas. ¿Eso sería un argumento en contra de comer vegetales? Claro que no lo es. Del mismo modo, no es un argumento válido en contra del consumo de alimentos de origen animal el que algunos pudieran tener efectos perjudiciales a largo plazo. Los podemos digerir y los consumimos desde hace muchos miles de años. Es un hecho comprobado que somos omnívoros, ya que podemos nutrirnos tanto de sustancias de origen animal como vegetal.

La incidencia en la salud humana del consumo de alimentos de origen animal depende mucho de la frecuencia del consumo, de la condición del organismo consumidor, de la higiene, y de otros muchos factores. Afirmar que hay productos de origen animal que son necesariamente perjudiciales en sí mismos es falso. Los humanos llevamos consumiendo ese tipo de sustancias desde hace muchos miles de años. Ningún nutricionista riguroso puede afirmar que un cierto consumo moderado de sustancias de origen animal es necesariamente perjudicial para nuestra salud.

Todo este asunto puede quizás tener un interés científico, pero lo que aquí nos importa es la ética. Y no parece ético que nos pongamos a discutir si nos conviene a nuestra salud el comer animales del mismo modo que no es ético alegar que la razón por la que no debemos tener relaciones sexuales con menores es debido a que la ley puede castigarnos. Eso no tiene ninguna relevancia moral. La razón ética que condena todas esas prácticas se fundamenta en que ellos no pueden dar su consentimiento o porque actuamos egoístamente contra su voluntad y sus intereses. Todo lo demás es apelar a nuestro interés personal y no a la justicia imparcial.

La cuestión de consumir animales se debe enfocar al hecho de que esto implica esclavizarlos y asesinarlos. Lo cual es injusto además de innecesario.

Una cosa es decir que debemos respetar a los animales porque merecen respeto por ser seres sintientes —y explicar cómo podemos llevar sin problemas ese respeto a la práctica— y otra muy diferente es alegar como motivo para no consumir animales el que hacerlo puede afectarnos negativamente a nuestra salud o, peor aún, que eso no va acorde con nuestra fisiología. Esto último es promover el egocentrismo; no la empatía.

Lo que deberíamos hacer pues es concienciar éticamente a la sociedad y difundir la información sobre cómo llevar el veganismo a la práctica. Pero tratar de inducir miedo diciendo la gente que no coma animales porque supuestamente esto les perjudica a su salud no es correcto ni es aceptable.

En definitiva, la cuestión no se reduce solamente constatar que existe, de hecho, una indiferencia moral y una predominante mentalidad especista que considera a los demás animales como nuestros esclavos. La verdadera cuestión está en cambiar dicha situación; no en aceptarla y perpetuarla. Esto último es lo que estamos haciendo cuando, ya sea de forma implícita o deliberada, seguimos incluyendo a los animales en la categoría de comida, o de recursos en general.

La idea básica que trato de expresar es: hablar de los animales como si fueran comida —incluyéndolos dentro de la categoría de recursos para nuestro consumo— es moralmente erróneo. Si consideramos que los demás animales tienen valor moral entonces hablar de ellos como si fueran 'proteínas' o 'carne' no es compatible con reconocer su condición de personas no humanas. Si buscamos que la sociedad deje de ver a los demás animales como comida —y en general como seres inferiores que existen para nuestro servicio— tenemos no sólo que dejar de consumirlos sino también dejar de hablar de ellos como si fueran comida; como si fueran objetos. 

En resumen, pretender que la gente deje de comer animales utilizando el argumento de la salud es un planteamiento equivocado, principalmente por dos razones:

Primero; como señala la nutricionista vegana Ginny Messina, se puede estar sano comiendo animales; sólo depende de la forma en que se haga. Del mismo modo, el simple hecho de comer sólo vegetales no tiene por qué ser saludable, todo depende de cómo lo hagamos. 

Segundo; el enfoque de la salud se centra en el beneficio personal en detrimento de la cuestión ética; fomentando el antropocentrismo y el egocentrismo personal. El mensaje que lanzamos a la gente es que nuestros intereses particulares, o los intereses humanos, son más importantes y están por encima de los intereses de los otros animales.

Si el objetivo es que la gente deje de ignorar los intereses de los demás animales, y desarrolle su empatía hacia ellos, entonces al concienciarles de que lo importante no es respetar a los animales sino que lo más importante es preocuparse de su propia salud, estaríamos enviando el mensaje de que no hay problema en comer animales si eso fuera bueno para nuestra salud. Como el hecho de comer animales no es perjudicial para nuestra salud en sí mismo —sólo depende de la forma en que se se haga— entonces con el mensaje centrado en la salud le estaríamos motivando a que la gente continúe comiendo animales y a que sigan viendo a los animales como comida en particular, y en general como simples recursos para nuestro uso y beneficio.

Las buenas intenciones no son suficientes. Las buenas intenciones por sí solas, sin un criterio razonable que las encauce, pueden acabar provocando malos resultados.

¿Explotar a los otros animales por su propio bien?

En alguna ocasiones se plantea la cuestión de que si nosotros los seres humanos —o, mejor dicho, quienes somos moralmente responsables de nuestros actos— debemos no solamente dejar de agredir y explotar a otros animales sino que también deberíamos obligar a los otros animales, a los no-humanos libres, a hacer lo mismo.

¿Debemos interferir en las vidas de otros animales libres —que no están bajo nuestra tutela ni son moralmente conscientes de sus actos— con el fin de evitar que se hagan daño entre ellos o que no padezcan las consecuencias de inevitables accidentes y enfermedades, llegando incluso a someterlos a todos a nuestro dominio? Ésta es la cuestión que pretendo responder brevemente aquí.

Lo que voy a exponer aquí de manera concisa es mi postura moral al respecto. Porque mi opinión emocional es que siempre me desagrada y me entristece que un individuo mate o agreda a otro, sea quien sea y por el motivo que sea. Sin embargo, mi postura moral está siempre basada en la razón, no en las emociones. Las emociones nada nos dicen acerca de la moralidad. Algunas emociones puede ser moralmente correctas y coincidir con las normas morales, y otras no. Pero igualmente las emociones no establecen lo que está bien o lo que está mal. Es la razón lo que nos permite éticamente discernir entre lo bueno y lo malo.

Alguien podría alegar que no considera que esté mal explotar o matar a, por ejemplo, las serpientes, porque no siente ningún tipo de emoción favorable hacia las serpientes, es decir, no siente empatía debido al desagrado que les provoca su aspecto. Pero si las serpientes son seres sintientes entonces merecen el mismo respeto básico que cualquier otro animal sintiente, ya sea un cerdo, una vaca, un pez, o un caracol. Merecen que no los sometamos para satisfacer nuestros deseos, sin importar que nos resulten bonitos, agradables o simpáticos.

Podemos decidir que nos da igual el razonamiento moral y que queremos hacer aquello que nos motive nuestras emociones. Pero de ese modo estaremos promoviendo y aceptando que otros hagan lo mismo, es decir, que no se guíen por ética, por lo que es justo y moralmente correcto, sino solamente por sus emociones.

Mi conclusión es que no debemos intervenir sobre las vidas de los animales libres. Mi argumentación se basa en tres puntos fundamentales:

Primero; no tenemos ninguna obligación moral de intervenir. Sus vidas no son de nuestra responsabilidad. No somos la causa de su existencia ni de su circunstancia. Y ellos, al no ser agentes morales, tampoco tienen obligación moral alguna.

Segundo; intervenir supone destruir su autonomía y someterlos sin su consentimiento a ser dependientes de nosotros. Esto es una forma de dominación paternalista mediante la que anulamos la libertad de otros animales.

Tercero; tenemos la obligación de abolir la explotación animal y otras violaciones morales que nosotros cometemos contra los demás animales. Todo recurso que dedicamos a otras cosas que no tenemos el deber de hacer se lo estamos quitando a lo que sí debemos hacer.

Un argumento habitual que se suele utilizar para justificar que ampliemos nuestra dominación sobre todos los seres sintientes del planeta, "por su propio bien", es que hay cosas en sí mismas que están mal: la muerte, el sufrimiento, el dolor,... No se afirma que estén mal porque contradigan alguna normal moral sino que están mal en sí mismas. Lo cual es una perspectiva irracional; ya que postular que un hecho de la existencia sea malo o bueno por sí mismo es un error lógico basado en la falacia naturalista.

Por el simple hecho de que algo ocurra en la naturaleza no podemos inferir racionalmente que sea moralmente bueno o malo, sin hacer referencia a una determinada norma moral. No podemos decir que algo es ilegal, o que es feo, o que está distorsionado, si no apelamos a una norma, un esquema o un modelo objetivo según el cual juzgar el hecho en cuestión.

Quienes usan la falacia naturalista para justificar sus actos, con la excusa de que lo que ellos hacen es natural, lo que están diciendo en el fondo es que tal o cual hecho es moralmente bueno en sí mismo por el simple hecho de ser, de existir, y por lo tanto es bueno hacerlo o imitarlo. Porque si comer animales es bueno por el hecho de ser algo natural entonces también lo será igualmente la guerra o la violación sexual. Esto es un completo absurdo. Pero no menos absurdo es afirmar que hay hechos en la naturaleza que son malos en sí mismos.

Ambas posturas caen de lleno en el irracionalismo, ya que simplemente apelan a sus intereses parciales o a las emociones, no a las razones.

Por tanto, entiendo que esa cuestión sólo puede tener dos respuestas razonables, dependiendo del contexto en el que ocurra.

Es decir, si nos referimos a lo que les ocurre a los animales no humanos que viven sus vidas independientes en la naturaleza entonces se trata de hechos que ocurre entre individuos que no son moralmente conscientes de sus actos y respecto de los cuales nosotros no tenemos ninguna responsabilidad. Considero que no hay nada que tenga relación con la ética en ese caso.

Pero es cierto que si nosotros traemos deliberamente personas al mundo entonces somos responsables de su existencia y por tanto tenemos la obligación de velar por ellas, al menos mientras no sean capaces de llevar una vida autónoma y responsable. Lo mismo vale si somos los causantes de que habiendo sido autónomas ya no lo sean directamente debido a nuestras acciones —por ejemplo, si les atropellamos en la carretera por culpa de nuestra negligencia. Y si se trata del caso de un animal no humano que esté bajo nuestra responsabilidad —por ejemplo, alguien rescatado de la esclavitud— entonces nosotros somos en principio responsables de sus actos. Debemos evitar que los animales no humanos que vivan con nosotros, bajo nuestro cuidado, hagan daño a otros.

A menudo se argumenta que los animales no humanos que viven en la naturaleza padecen situaciones de penuria [hambre, enfermedades, depredación, lesiones] y que por tanto nosotros debemos cuidar de ellos. Nuevamente, la cuestión es cómo se puede justificar racionalmente que nosotros debamos hacer algo respecto de una situación sobre la cual no somos en modo alguno responsables. Si no somos responsables entonces no podemos tener ninguna obligación al respecto desde un punto de vista ético.

Si aceptamos que no tenemos un deber moral en este asunto, todavía queda la cuestión de si es moralmente aceptable hacerlo, aunque no tengamos el deber de hacerlo. Pero ¿qué justificación moral tenemos para  interferir en las vidas de los animales nohumanos libres que viven en la naturaleza? Son seres autónomos que viven independientes y que no nos han dado su consentimiento para que entablemos una relación directa con ellos.

Forzar a otros animales de los que nos somos responsables a que vivan sometidos a nuestro dominio es explotación. Ningún argumento justifica la explotación. Y quienes defienden esta medida están defendiendo la explotación animal. Aunque estén convencidos de que lo hacen por el bien de los animales a los que querrían someter.

Nosotros sí tenemos la obligación de respetar las vidas de los demás animales. Pero no porque seamos humanos. Que seamos humanos es en cierto modo irrelevante. Lo relevante es que tenemos la capacidad de ser conscientes de la moralidad de nuestros actos y de las consecuencias de nuestras acciones. Por eso somos moralmente responsables. Somos agentes morales.

La especie es irrelevante en un contexto moral. Lo relevante es si el individuo en cuestión es un agente moral. Si lo es, entonces es responsable de sus actos y debe responder ante ellos.

Es cierto que a menudo hablamos en términos de humanos y no-humanos, para referirnos a una diferencia basada en la agencia moral. Esto no sería correcto desde un punto de vista estricto. Pero si tenemos en cuenta el punto que he señalado antes, entonces no deberíamos caer en confusión.

La responsabilidad moral se amplía, en diferentes grados, hacia todos aquellos individuos que, aun no siendo agentes morales ellos mismos, sí sean responsabilidad de los agentes morales. Todos aquellos individuos —sin importar su especie— que estén en el mundo por nuestra causa son nuestra responsabilidad en el caso de que ellos no puedan responsabilizarse de sus actos. Cuando hablo en primera persona del plural me refiero, claro, a los que somos agentes morales.

Lo que hagan los animales no humanos libres en sus vidas no es nuestra responsabilidad. No son agentes morales ni están en el mundo por nuestra causa. Por tanto, no deberíamos interferir con ellos ni mucho menos someterlos a nuestra dominación. No deberíamos intervenir en las vidas de los otros animales que son libres. Así lo explica el filósofo Tom Regan:

«Nuestra obligación rectora respecto a los animales salvajes es dejarlos estar. Se trata de una obligación fundada en el reconocimiento de su aptitud para manejar los asuntos del vivir, una aptitud que encontramos tanto en los miembros de las especies predadoras como en los miembros de las especies que sirven de presa. Después de todo, si los miembros de las especies que sirven de presa, incluidos los juveniles, fueran incapaces de sobrevivir sin nuestra ayuda, no existirían tales especies. Y lo mismo cabe decir de los depredadores. En una palabra, honramos la aptitud de los animales salvajes permitiéndoles utilizar sus habilidades naturales incluso en el caso de sus necesidades de competir. Como norma general, no necesitan nuestra ayuda en su lucha por sobrevivir, y no dejamos de cumplir con nuestro deber si optamos por no brindarles nuestra ayuda.» [Tom Regan, 2007, Derechos Animales y Ética Medioambiental]

En definitiva, no pongo en duda de que hay sufrimiento en la naturaleza, como también la hay dentro del contexto estrictamente humano. Pero, aparte de todos los argumentos expuestos anteriormente, opino que no tiene ningún sentido siquiera que no preocupemos por estos sucesos cuando nosotros mismos estamos causando directamente un tremendo perjuicio a miles de millones de animales; empezando por nuestro consumo de productos de la explotación animal: carne, lácteos, huevos, miel, lana, piel, cuero,.... Porque si no somos veganos entonces sí que estamos participando activamente en una injusticia manifiesta.

Ante esta situación en la que estamos directamente involucrados, preocuparnos por lo que hacen otros animales libres en la naturaleza me parece un enfoque equivocado o simplemente una manera de desviar la atención de la terrible injusticia que nosotros mismos estamos provocando.

Nuestra violencia contra los demás animales no es algo ocasional y excepcional. La sociedad en la que vivimos, y formamos parte, está basada en la violencia contra los animales no humanos. Ésta se practica masivamente cada día, cada hora, cada minuto, cada segundo. En granjas, mataderos, laboratorios, lugares de entretenimiento, domicilios particulares,... También se promueve y practica la matanza de animales no humanos con la excusa de proteger el medio ambiente. La violencia contra los demás animales está institucionalizado, asumida socialmente como algo normal.

Si queremos acabar con esta violencia —con toda nuestra violencia hacia los demás animales— es importante que tengamos muy claro que si primero no cambiamos la mentalidad especista que predomina en nuestra sociedad entonces todas las iniciativas sociales o legislativas que pretendan combatir alguna de sus consecuencias resultarán siempre fracasadas o inútiles. Es a la raíz del problema en donde deberíamos enfocar nuestro activismo. Y esto comienza ineludiblemente con la educación vegana.

El rechazo a los diferentes

«En Papantla, un hermoso pueblecito de México, me despiertan a las seis de la mañana los gritos desgarradores de un cerdo al que van a degollar en una pequeña carnicería adyacente a pensión donde duermo. No puedo dejar de pensar en una distinción que me va pareciendo cada vez más importante, a medida que pasan los años: me refiero a la que se da entre lo que cabe llamar una ética de proximidad, o más precisamente una moral de proximidad (que resulta natural y “fácil” para el ser humano) y una moral de larga distancia, que nos plantea por el contrario, desde hace siglos, un enorme desafío.

El cerdito degollado por el carnicero en Papantla no forma parte de la comunidad moral local: no le asiste la protección de las normas morales vigentes. Si un prójimo/próximo, vecino humano y miembro de la comunidad de Papantla, hubiera emitido esos gritos terribles en medio de la noche, sin duda hubiera recibido ayuda de los prójimos/próximos que estuvieran por los alrededores. Pero el cerdito no pertenecía al “nosotros” sociológico-moral. Y ésta resulta una distinción clave, como veremos más abajo: el “nosotros” (sociológico-moral) frente a “los otros”.» Jorge Riechmann [De una moral de proximidada una moral de larga distancia; 2012]

Existe una discriminación igual de injusta que el racismo o el sexismo pero que permanece apenas advertida, hasta el punto de ser casi invisible. Es la discriminación en base a la especie: el especismo. Esto es, la idea de que es moralmente aceptable excluir de la igual consideración moral a otros individuos por el simple hecho de no pertenecer a determinada especie. La forma más predominante y extendida de especismo es la que discrimina a los animales que no pertenecen a la especie humana.

Otros individuos que no son humanos también poseen la capacidad de sentir, es decir, experimentan sensaciones [dolor, placer,...] y tienen intereses propios, como son el interés en vivir y evitar el daño. Son individuos que sienten y sufren y desean. Aunque no sean humanos; aunque tengan un aspecto físico muy diferente al nuestro.

Sentir significa básicamente la capacidad de percibir sensaciones. Es la capacidad que general el fenómeno de la subjetividad — el hecho de sentir implica que es alguien el que experimenta algo. El fenómeno de la sintiencia es el fundamento de lo que denominamos conciencia. Es por esto que entiendo que todos los seres sintientes deberían ser considerados personas. Ellos no son cosas, no son objetos, sino que son individuos que tienen experiencias subjetivas. Luego podemos considerarlos moralmente como personas.

Ajustar el concepto de persona según el criterio de la sintiencia es ajustarlo a las cualidades inherentes del individuo en lugar de ajustarlos a un criterio relativo como la especie. No puede ser racionalmente válido defender que sólo son personas los seres humanos, o algunos de ellos, o solamente los individuos con cierto nivel de inteligencia.

Si lo que define básicamente al concepto de persona es su oposición al concepto de cosa, ya que todos los conceptos se construyen por delimitación y oposición, entonces el criterio racional que distingue la una persona sería la capacidad de sentir. Esta capacidad es lo que origina la subjetividad —el yo. Una persona es primordialmente un sujeto, es decir, un ser consciente que puede sentir y tiene intereses; lo opuesto a un objeto —algo que no siente ni tiene intereses.

Por otra parte, no existe ninguna razón que justifique que las capacidades cognitivas o el grado de inteligencia tengan alguna relación con el criterio para ser moralmente considerado.

¿Por qué, por ejemplo, la capacidad de poder sumar y restar debería tener alguna relación con la consideración y el respeto moral que cada individuo merece por sí mismo? ¿Por qué alguien que tenga un coeficiente intelectual de 180 va a merecer más consideración como individuo, en términos éticos, que alguien que lo tenga de 50? No hay razón que lo justifique moralmente.

La inteligencia no afecta el hecho relevante de poder sentir, de experimentar dolor o placer, de tener intereses básicos como el deseo de vivir y de continuar existiendo y de evitar el daño. Por esto señala el profesor Gary Francione que:

«Es especista afirmar que la vida animal tiene un valor menor que la vida humana. Esto no significa necesariamente que debemos tratar a los no humanos del modo en que tratamos a los humanos para todos los propósitos. Significa, sin embargo, que para el propósito de ser tratado exclusivamente como un recurso para otros, todos los seres sintientes son iguales y no podemos justificar el tratar a ningún ser sintiente como un recurso.» [Gary Francione, Matar animales y hacer sufrir a los animales; 2011]

No es más injusto excluir de nuestro respeto a otras personas por el simple hecho de no ser de nuestra raza, sexo u orientación sexual, que excluirlas por no ser de nuestra especie. Todos los animales sintientes somos diferentes en muchas cosas. Pero somos iguales en lo más importante: todos igualmente sentimos, y, por eso, todos somos personas.

La discriminación especista viene determinada por el adoctrinamiento antropocéntrico que recibimos y la cultura en la que vivimos desde la infancia. Si bien, los patrones culturales pueden estar condicionados, a su vez, por una tendencia, tal vez inherente a nuestra naturaleza, a discriminar a los que no consideramos parte de nuestro grupo.

Parece que difícilmente podremos tener una idea clara sobre la consideración moral que los demás animales merecen mientras sigamos viéndolos como seres inferiores que existen para nuestro beneficio y sigamos utilizándolos de comida, y en general tratándolos como nuestra propiedad —como simples medios para conseguir nuestros fines.

El intento de justificar el especismo y la explotación animal se basa en los mismos argumentos usados para justificar el racismo y la explotación sobre humanos. Si hemos reconocido injusticias como el racismo y el sexismo también podemos comprender y superar el especismo. El razonamiento moral indica que esclavizar a los animales es tan injusto como esclavizar a otros humanos y que lo justo es basar nuestra vida en la ética del veganismo.

Vindicación del dolor

Fisiología del dolor

«El dolor nos avisa, ciertamente, para no forzar nuestros músculos hasta romperlos. ¿Qué clase de conocimientos serían necesarios para comprender esto por medio de la razón? — Georg Christoph Lichtenberg

En esta nota pretendo exponer algunas reflexiones filosóficas acerca de la controvertida cuestión del dolor, con el fin de clarificar su naturaleza y valoración moral.

El dolor en sentido instrumental: el dolor como herramienta

Todos los animales que poseemos un sistema nervioso centralizado podemos experimentar sensaciones, somos seres conscientes, y entre esas sensaciones se encuentra la sensación de dolor.

Así, no se puede separar radicalmente el dolor como tal de la capacidad de sentir dolor, porque si tal cosa se pudiera hacer significaría que el dolor puede existir de manera independiente de la capacidad de sentirlo. Esto es absurdo e imposible, por lo tanto no se pueden separar radicalmente.

El dolor es ciertamente una experiencia subjetiva, pero para que exista dicha experiencia es necesario que haya previamente —entre otros requisitos físicos—un tipo de célula nerviosa y una descarga eléctrica específica en el organismo. Cuando hable objetivamente del dolor me basaré en estos hechos físicos que permiten la experiencia subjetiva del dolor.

Por esto, considero que se puede hablar sobre el dolor de forma independiente a la consciencia de sentir dolor de la misma manera que se puede hablar de la luz como fenómeno físico aparte de la percepción de dicha luz. Aunque obviamente no se puede hablar de la existencia del dolor independientemente separado de la capacidad misma de sentir dolor.

La capacidad para sentir dolor sirve primariamente para percibir lo que perjudica a nuestro organismo. Si perdiéramos la capacidad de sentir dolor entonces ya no podríamos detectar lo que nos daña. De ese modo nos causaríamos graves lesiones y finalmente la muerte. Es imposible para el organismo animal sobrevivir sin la existencia del dolor.

Según explica el psiquiatra Pablo Malo:

«El dolor es más que una simple sensación en el sentido de que incluye la motivación para hacer que se detenga, para pararlo. La función básica del dolor es común en todos los vertebrados, y probablemente en todos los animales que se desplazan, y no es otra que hacer que el individuo deje de realizar actividades traumáticas o que intente escapar de situaciones que producen daño.»

Sin embargo, la sintiencia se trata de un mecanismo imperfecto y por eso puede ocurrir que haya situaciones en que el dolor no nos resulte útil, especialmente debido a su grado de intensidad. En todo caso, el problema no es el dolor, sino una manifestación innecesaria y excesiva de dicho dolor para el propio individuo.

Me parece pues un error creer que el dolor es algo malo o negativo en sí mismo. O creer que tenemos un interés en evitar el dolor. Si realmente tuviéramos un interés en evitar el dolor nuestro objetivo sería eliminar el dolor en sí; no la fuente que lo causa: enfermedad, lesión, agresión. Otra cosa distinta es que haya cierta intensidad de dolor que nos resulte desagradable. Aunque esta intensidad depende mucho de la tolerancia subjetiva de cada individuo.

Según explica el profesor Gary Francione, el dolor y el sufrimiento son experiencias subjetivas que ha surgido evolutivamente para adaptar al organismo consciente al mundo externo:

«Los seres dotados de sensación usan las sensaciones de dolor y de sufrimiento para huir de situaciones que amenazan sus vidas, y las sensaciones de placer para buscar situaciones que fomentan sus vidas. Lo mismo que los humanos soportan a menudo dolores irresistibles para permanecer vivos, los animales no sólo los soportan a menudo, sino que se infligen a sí mismos dolores insoportables con el objeto de vivir —como cuando se roen una garra que ha quedado atrapada en una trampa. La capacidad de sensación es lo que la evolución ha producido para asegurar la supervivencia de ciertos organismos complejos. Negar que un ser que ha evolucionado hasta el punto de desarrollar la sensación no tenga interés alguno en permanecer vivo es algo absurdo.»

A partir de aquí podemos deducir, en contra de lo que habitualmente se dice, que en realidad no tenemos un interés en evitar el dolor. Lo que sí tenemos en todo caso es un interés en evitar todo aquello que dañe a nuestra vida. Y efectivamente puede ocurrir que cierto nivel de dolor puede ser malo para nuestra vida porque nos impida desarrollarla de manera satisfactoria. Pero lo mismo ocurre con la comida. Cierto nivel de consumo de comida puede ser perjudicial para nuestra vida al hacer que desarrollemos obesidad u otras enfermedades o trastornos. Pero suponer por esto que la comida es "mala" resulta una afirmación absurda. Tan absurda como decir que el dolor es "malo".

Por tanto, podemos ver que en realidad no tenemos un interés en evitar el dolor. Lo que tenemos es un interés en evitar lo que dañe nuestra vida. Y evidentemente un cierto grado de dolor es algo que puede perjudicar nuestra vida, y por eso tratamos de evitar o eliminar la fuente que lo provoca. O, si eso no fuera posible, entonces procuramos suspender nuestra consciencia de dicho dolor.

En conclusión, al contrario de lo que opiniones y doctrinas irracionales afirman, no es cierto que el dolor sea un misterio o un supuesto castigo divino. Ni tampoco es un hecho intrínsecamente malo o negativo. El dolor es un mecanismo fisiológico de alarma, indispensable para la supervivencia de los organismos animales que son sintientes. Así lo explica el profesor Antonio Damasio en relación al sufrimiento:

«¿Para qué sirve tener esos mecanismos preorganizados? ¿Por qué existe ese estado adicional de molestia, cuando bastaría con la imagen de dolor? Es una buena pregunta, pero la razón puede relacionarse con que el sufrimiento nos pone sobre aviso. Sufrir ofrece la mejor protección para la supervivencia, ya que acrecienta la probabilidad de que los individuos escuchen las señales y actúen para evitar lo que las causa o para corregir sus efectos.» [Antonio Damasio, El error de Descartes, Post Scriptum]

Sin dolor no hay vida sintiente. El dolor es parte inherente de la sintiencia y es necesario para el desarrollo y conservación de nuestra vida. La capacidad de sentir dolor existe porque es indispensable para la supervivencia y conservación del organismo sintiente. 

Sin embargo, esto no quiere decir que esté bien imponer sufrimiento a otro individuo sin su consentimiento para nuestro beneficio; de la misma manera que no está bien imponer una interacción sexual sobre otro individuos sin su consentimiento para nuestro beneficio.

No es razonable creer que el dolor es objetivamente malo. Mas bien al contrario. Podemos juzgarlo como algo bueno. Es bueno para nosotros puesto que nos resulta indispensable para sobrevivir.

El dolor desde el punto de vista moral: el dolor no es un mal

Si la capacidad de sentir dolor es instrumentalmente buena [útil] porque es necesaria para poder vivir entonces por la misma razón el dolor debería ser calificado como beneficioso también porque es imprescindible para nuestra supervivencia. Entiendo que no son cosas esencialmente diferentes.

Ahora bien, lo que no sería correcto es que el dolor se utilizara para un fin que no fuera la conservación y continuidad de la propia vida, o para cualquier propósito que no fuera moralmente aceptable en tanto que utilizara a los individuos como simples medios paa un fin. Pero puede haber casos en que estuviera justificado infligir dolor ya fuera de manera deliberada —para impedir una violencia— o indirecta —para curar una herida.

También hay casos en que la sensación de dolor es algo moralmente bueno en sí mismo. El dolor que sentimos por el remordimiento de algo malo que hemos cometido es moralmente bueno. El dolor que sentimos al contemplar la realidad de la explotación animal también es algo bueno ya que nos ayuda a comprender en parte que nos encontramos ante una injusticia. El dolor sirve para ayudar a comprender lo que está moralmente mal a través de la experiencia personal y la empatía.

Aunque reconocer que el dolor es bueno en el sentido de que es indispensable para la continuidad de nuestra existencia no significa que esté justificado el causarlo sin una razón moralmente válida. Del mismo modo que reconocer que el alimento es bueno —porque es necesario para nuestra supervivencia— no significa que esté bien alimentar forzosamente a todo aquel que tenga la necesidad de comer, sin mediar su permiso o sin una razón justificadamente válida.

Por otro lado, es un hecho que violar o matar a alguien no implica necesariamente causarle dolor. Son actos que se pueden realizar sin causar dolor en el momento de hacerlo. Así que si decimos que lo que está mal es el hecho de causar dolor, o demasiado dolor, estaremos implícitamente aprobando todo tipo de crímenes, siempre que no impliquen causar dolor.

La subjetividad específica influye en la tolerancia al dolor. También influyen las circunstancias. Por eso, estimar el grado de dolor que siente alguien es difícil, cuando no imposible si se trata de la experiencia subjetiva. Más aún, resulta del todo inadecuado suponer que el dolor de los individuos se puede sumar entre sí como si fuera una cantidad. Así lo aclara C.S. Lewis:

«Suponga que tengo un dolor de muelas de intensidad X, y suponga que usted, que está sentado a mi lado, también comienza a tener un dolor de muelas intenso. Si quiere, usted puede decir que la cantidad total de dolor en el cuarto es, ahora, 2X. Pero debe recordar, que nadie está sufriendo 2X; busque todo el tiempo y todo el espacio, y nunca encontrará ese dolor compuesto, en la conciencia de alguien. No existe tal cosa como una suma de sufrimiento, ya que nadie lo sufre. Cuando alcanzamos el máximo que una sola persona puede sufrir, hemos alcanzado, sin lugar a dudas, algo muy horroroso, pero hemos alcanzado todo el sufrimiento que puede darse en el universo. Agregar un millón de personas que sufren, no añade más dolor.»

De todos modos, el supuesto grado de dolor es irrelevante cuando se trata de un dolor causado por una actividad inmoral como es, por ejemplo, la explotación animal. En este caso, cualquier dolor que conlleva la explotación de seres sintiente es igualmente indebido sin importar su intensidad porque no se puede justificar moralmente.

Por otra parte, existe la circunstancia de que hay personas —como es, por ejemplo, el caso de quienes padecen insensibilidad congénita al dolor o CIPA— que no tienen la capacidad de sentir la experiencia concreta del dolor aunque sí tengan la capacidad general de sentir. Esto, entre otras cosas, demuestra que el dolor es sólo una parte —un tipo de sensación entre otros muchos— de la capacidad de sentir. Luego se trata de un error creer que el hecho de sentir se reduce o limita a sentir dolor y placer, por muy supuestamente amplios que pretendan ser los significados de esos conceptos.

En todo caso, esas personas merecen el mismo respeto que las que podemos sentir dolor. Aparte del hecho de que no puedan sentir dolor, en tanto individuos que son, tienen los mismos derechos fundamentales que cualquier otra persona. Lo relevante no es el dolor. El requisito para ser reconocido como sujeto de consideración moral es la sintiencia.

En definitiva, no veo por qué el dolor tendría que ser descalificado como una experiencia negativa en sí misma. Existen diversas formas de experimentar el dolor. Dolor no es más que una palabra para designar sensaciones diversas. La sintiencia es un fenómeno muy complejo que no se ajusta a los esquemas maniqueos que algunos intentan aplicarle. Por esto no veo que el dolor sea necesariamente negativo o perjudicial en ningún aspecto, ya sea en sentido biológico o en sentido moral.

Si hablamos del dolor en forma de remordimiento, si lo que se pretende es simplemente eliminar el remordimiento entonces podemos recurrir a distracciones, a drogas, a racionalizaciones. Así actúa, por ejemplo, mucha gente para evitar la incomodidad de cuestionar su especismo. Pero se trata de un enfoque incorrecto. Lo que debemos eliminar es la causa del remordimiento, no el dolor que el remordimiento nos causa cuando hacemos algo moralmente malo. Así vemos de nuevo que el dolor puede ser una experiencia necesariamente desagradable pero que no es biológicamente perjudicial o moralmente mala.

La ideología que demoniza el dolor se basa en una idea errónea

A tenor de esto me gustaría señalar que las doctrinas como el utilitarismo que fundamentalmente buscan eliminar y erradicar el dolor y el sufrimiento, no sólo se basan en presupuestos injustificados, sino que también implican violar los derechos individuales y no suponen siquiera una verdadera eliminación en el sufrimiento que causamos injustamente.

El bienestarismo es una aplicación del utilitarismo a nuestra relación moral con los demás animales, basada en una perversión del concepto de bienestar, mediante la cual se considera que el único hecho moralmente relevante es el bienestar en el sentido de evitar el sufrimiento o de conseguir placer. 

Creer que lo único relevante es 'reducir o eliminar el dolor y sufrimiento' de las víctimas de la explotación animal —pero sin cuestionar en sí misma la explotación que padecen— sólo ha conseguido ayudar precisamente a perpetuar e incluso aumentar en número de víctimas la explotación de los animales, y con ella el sufrimiento indebido que provoca.