Acerca de la crueldad

Nadie niega que en efecto haya crueldad hacia los demás animales. La hay. Ni que esa crueldad esté mal. Está mal. Casi todo el mundo estaría del todo acuerdo aquí. Sin embargo, la crueldad no es el error fundamental que reside en nuestra actual relación con los demás animales. Así lo señalaba el profesor Tom Regan:

«No deseo negar la importancia de impedir la crueldad ni desaprobar la labor de cruzada efectuada por estas organizaciones, pero debo concluir que apostar tanto en la prevención de la crueldad obscurece las cuestiones morales fundamentales y corre un serio riesgo de ser contraproducente.»

Definamos crueldad como la actitud deliberada de infligir sufrimiento sobre un individuo cuando actuamos sobre él para conseguir alguna finalidad. La crueldad es también nuestra indiferencia ante el daño intencionado que provocamos en otros individuos a pesar de tener conocimiento de ese daño.

Pienso que no deberíamos confundir la crueldad con el sadismo, que sería la conducta motivada por el placer que nos provoca hacer daño a otros deliberadamente. Creo que el profesor Regan no habría distinguido correctamente en su ensayo citado entre crueldad y sadismo. La crueldad pretende causar daño y sufrimiento pero su objetivo no es causarlo por sí mismo sino que lo usa como un medio para lograr otro fin. En cambio, el sadismo pretende ese daño y sufrimiento por sí mismos, sin otra finalidad, motivado por el solo placer que le supone causarlo.

A veces ambos términos se usan como sinónimos, y se confunden entre ellos, pero independientemente del uso de los términos, lo que yo pretendo diferenciar son dos fenómenos distintos, aparte de la etiqueta con los que los nombremos. En este ensayo me referiré predominantemente al primer fenómeno, el cual he etiquetado como crueldad.

El primer problema que nos encontramos con el enfoque anticrudelista, que el profesor Regan ya explica en su ensayo, es que el concepto de crueldad hace referencia a un estado psicológico, e incluso neuronal. De este modo la crueldad significaría tener una actitud o disposición consciente de querer infligir daño o sufrimiento a otros. Eso significa que si alguien utiliza a un animal sin demostrar dicha actitud psicológica entonces ya no estaría comportándose de manera cruel; con lo que ya no podríamos condenar ese uso apelando a la crueldad. Cuando la gente consume productos de origen animal, o asiste a actividades que utilizan animales, no tiene a menudo ni siquiera el pensamiento de estar infligiendo daño a los animales. Quienes explotan a los animales alegan continuamente que ellos intentar evitar cualquier sufrimiento o daño innecesario a los animales cuando los explotan. ¿Se les puede acusar entonces de ser crueles?

Por otro lado, si entendemos la crueldad como el hecho de infligir daño a los animales sin una razón que justificara ese daño, gratuitamente, entonces la crueldad hacia los animales no se produce como un fenómeno aislado sino que más bien se trata de una consecuencia de una forma de pensar: vemos a los animales como seres inferiores que existen para nuestro beneficio. El problema de fondo está en no considerar a los otros animales como sujetos de consideración moral y respetarlos como tal. La crueldad y los abusos se derivan pues de esta visión cosificadora sobre los animales. La crueldad sería entonces más bien un síntoma; no la causa de la violencia.

Nuestra sociedad somete a los demás animales a la situación de meros recursos y mercancías para beneficio humano. Esto es equivalente a la esclavitud. Los animales son considerados como propiedades de los humanos. La esclavitud es moralmente errónea por el hecho mismo de que trata a seres conscientes como si fueran objetos. Que esta esclavitud se lleve a cabo de forma cruel sería otra cuestión diferente. 

En el artículo citado al comienzo de este ensayo, el profesor Regan mencionaba que ser cruel significa que alguien pretende disfrutar con el dolor y el sufrimiento que causa deliberadamente a otros. Como ya apunté antes, creo que esto corresponde más bien con el sadismo. Ciertamente el hecho de que explotemos a los animales no está motivado por el sadismo. Los explotemos por prejuicio, por inercia, por beneficio; pero no por sadismo, esto es, no porque queramos provocarles sufrimiento por el sufrimiento mismo sino que les hacemos daño para conseguir alguna otra finalidad.

El enfoque centrado en la crueldad está muy difundido debido en parte a que pertenece a la propaganda de organizaciones bienestaristas como, por ejemplo, PeTA y AnimaNaturalis. Estos grupos corporativos denominan crueles a aquellas prácticas sobre los animales que consideran que provocan sufrimiento o mucho sufrimiento. Al enfoque bienestarista sólo le importa el sufrimiento y no se opone a la explotación de los animales excepto en la parte que causa mucho sufrimiento.

A mi entender, si nos centramos en hablar de crueldad estamos dando un mensaje equivocado. Utilizar a los animales es moralmente erróneo sin importar si actuamos de forma cruel al utilizarlos. La crueldad puede ser un agravante pero no es el error fundamental aquí. Cualquier utilización que hagamos de otros animales es un abuso, porque se trata de un uso no consentido y dañino contra sus intereses. Por tanto, para acabar con todos los abusos, lo que hay que rechazar y denunciar es el uso. Denunciar simplemente la crueldad no supone cuestionar la existencia de la explotación animal: la utilización de animales no humanos para fines humanos.

Por todo esto, el enfoque centrado en la crueldad, lejos de ayudar a comprender el asunto, dificulta el hecho de entender y reconocer la injusticia que reside en nuestra actual relación con los animales. Así, no pude evitar recordar la reflexión de Hanna Arendt cuando relataba que Eichmann declaraba que siempre había procurado evitar la crueldad sobre sus víctimas:

«Tal y como Eichmann insistiría una y otra vez, las directrices rezaban: Se ha de evitar la dureza innecesaria. Y cuando, en el curso del interrogatorio policial, se le dio a entender que esas palabras sonaban un tanto irónicas tratándose de personas a las que estaba enviando a una muerte cierta, ni siquiera entendió de qué le estaba hablando el oficial de policía que lo interrogaba. La conciencia de Eichmann se rebelaba ante la idea de crueldad; no la de asesinato.»

El enfoque sobre la crueldad tiende a fijarse exclusivamente en el sufrimiento, ignorando que todos los seres dotados de sensación, sin importar su especie, no sólo desean evitar el sufrimiento sino también desean evitar la muerte. Todos los seres conscientes desean continuar existiendo. Infligirles dolor sin una razón que lo justifique no es más grave que infligirles la muerte sin una razón que lo justifique.

«Del especismo a la igualdad»

La autora Joan Dunayer expone en el siguiente ensayo, —titulado originalmente From Speciesism To Equality— su análisis sobre el problema del especismo en sus diferentes aspectos —distinguiendo entre el especismo tradicional y el nuevo especismo— y plantea su propuesta igualitaria para superarlo. Este escrito se puede considerar complementario a su otro artículo anterior titulado «Por la igualdad animal». En ambos ensayos, Dunayer resume su visión filosófica, a los que habría añadir otros dos textos titulados «Defensores de los derechos animales "bienestaristas": un oxímoron» y «Sirviendo al abuso: promocionando productos de origen animal». Leyendo estos cuatro ensayos creo se puede tener una idea general y bastante aproximada del pensamiento de Joan Dunayer.

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Del especismo a la igualdad

Joan Dunayer 

Verano 2005

Es especista denegar la igual consideración y respeto a cualquier individuo no humano debido a que no es humano o a que no se parece a los humanos.

Cuando ven a un loro en una jaula, a un pez en una pecera, o a un perro encadenado, están viendo el especismo. Si creen que una tortuga o una avispa tiene menos derecho a la vida y la libertad que un zorro o un humano, o si consideran que los humanos son superiores a los humanos, entonces están suscribiendo el especismo. Si visitan acuaprisiones o zoos, visten con pieles de vacas o pelos de ovejas, o comen carne, huevos o productos lácteos, están practicando el especismo.

Especismo Tradicional

¿Qué es exactamente el especismo? El psicólogo Richard Ryder acuñó la palabra especismo en 1970. Aunque nunca definió explícitamente el término, indicó que el especismo traza una fuerte distinción moral entre humanos y otros animales [1]. De manera similar a Ryder, filósofos como Peter Singer y Tom Regan definen el especismo como un sesgo contra los no-humanos [2]. Esa definición es demasiado restrictiva. El racismo no está restringido a todos los no-blancos; se produce también contra una serie concreta de razas: por ejemplo contra todos los no-blancos excepto los asiáticos, sólo contra los negros y los nativos americanos, o sólo contra los aborígenes australianos. Análogamente, el especismo no está limitado a todos los no-humanos sino que incluye sesgos contra determinado número de especies animales, tales como todos los animales que no sean grandes primates, todos los no mamíferos, o todos los invertebrados.

Lo que Ryder, Singer y Regan denominan "especismo" se trata en realidad de un tipo de especismo: el tipo más antiguo y severo que denomino «especismo tradicional». Los especistas tradicionales no creen que ningún no-humano merezcan reconocimiento moral como los humanos y tengan derechos legales básicos, como el derecho a la vida y la libertad. La mayoría de seres humanos son especistas tradicionales.

Neoespecismo

En contraste con el especismo tradicional, un creciente número de gente considera que los derechos morales y legales deben extenderse más allá de nuestra especie. Sin embargo, no defienden una posición igualitaria sino que aplican un tipo de especismo que denomino «neoespecismo» [nuevo especismo]. Los neoespecistas abogan derechos sólo para determinados no-humanos; aquellos que se parecen más a los humanos. Al creer que los humanos son superiores a los no-humanos, los neoespecistas ven el reino animal como una jerarquía en la que los humanos se sitúan en la cima. Habitualmente consideran que los chimpancés, delfines, y otros mamíferos no humanos, son más importantes que los demás no-humanos. También jerarquizan a los mamíferos por encima de las aves; a las aves por encima de los reptiles, los anfibios y los peces; y a los vertebrados por encima de los invertebrados.

Peter Singer ejemplifica el neoespecismo. En su opinión, los humanos que posean al menos una inteligencia promedio tienen mayor valor que los nohumanos [3]. Más aún, aboga por el derecho a la vida y la libertad sólo para los humanos, otros grandes primates, y posiblemente otros mamíferos que posean una autoconciencia similar a la que tiene un ser humano promedio tras su infancia [4]. ¿Por qué un ser humano promedio? ¿Por qué no un pulpo o un cuervo? El criterio de Singer es claramente antropocéntrico y sesgado: especista. Singer considera que todos los no mamíferos son "reemplazables" —en sus propias palabras [5]. Él se opone categóricamente a la vivisección sobre los mamíferos [6]. También considera que es moralmente aceptable la cría y matanza de aves, peces, y otros no mamíferos, si sus vidas han sido placenteras —algo extremadamente difícil— y son matadas rápidamente y sin dolor —algo extremadamente dificil también [7]. No es especista, afirma Singer, creer que la matanza de miles de seres humanos es más trágica que la matanza de millones de pollos [8]. Por supuesto que es especista.

No Especismo

Al rechazar la noción de la superioridad humana, el no-especismo aboga por derechos básicos para todos los seres sintientes. Los no-especistas no desean que algunos no-humanos sean humanos honorarios; ellos desean que la sintiencia reemplace a la humanidad como la base para los derechos.

La sintiencia debe ser suficiente para los derechos legales básicos porque cualquiera que pueda experimentar subjetivamente tiene un interés en continuar viviendo y en encontrarse bien; y el sentido de las leyes es el de proteger intereses [9]. A ojos de la ley, los humanos más mentalmente incapacitados tienen intereres que requieren protección. Más aún, sus intereses no cuentan menos que los de aquellos humanos con una capacidad intelectual promedia o por encima de la media. Los humanos que carecen de lenguaje o razonamiento abstracto continúan teniendo derechos. ¿Así que por qué los individuos no humanos no deberían tener esos mismos derechos? La conciencia de cualquier tipo y cualquier grado debe ser protegida. Cualquier ser sintiente lo pierde todo cuando muerte. Cualquier ser sintiente puede sufrir. Estar libre de privaciones y dolores es tan relevante para las langostas y las serpientes como para los gorilas y los humanos.

La visión no-especista contempla a todos los individuos no humanos como personas legales en lugar de propiedades humanas. La personalidad emanciparía a los no-humanos de la servidumbre humana, lo que proscribiría que los no-humanos fueran usados para trabajar, actuar, producir o proveer cualquier servicio. Nunca más los caballos tirarán de carruajes, ni los tigres saltarán por aros, ni los elefantes tendrán que cargar con seres humanos en sus espaldas. La legislación prohibiría que los humanos se apropiaran de los no-humanos. Los humanos no podrían criar, comprar o vender a los no-humanos para ningún propósito, ya fuera la vivisección o la producción de comida o la tenencia de mascotas o la propagación de especies en peligro.

Para llegar a la emancipación, un gran porcentaje de la gente debería apoyar la igualdad animal y ser vegano, de modo que sólo unos cuantos no-humanos estuvieran sometidos a cautivero. Hasta la emancipación, los perros, gatos y otros animales domesticados podrían vivir tutelados por seres humanos responsables que cuidaran de ellos [10]. Liberados de la explotación y otros abusos, los otros animales domesticados —tales como gallinas liberadas de la industria del huevo y ratas liberadas de la vivisección— recibirían cuidados veterinarios, o podrían ser eutanasiados si se les diagnosticara una dolorosa enfermedad incurable, y sería adoptados en refugios o domicilios particulares.  Los no-humanos bajo tutela humana tendrían esencialmente los mismos derechos legales que los niños humanos.

La cautividad no humana sería eliminada. Hasta donde sea posible, los animales domesticados —incluyendo a perros y gatos— no serán expuestos a situaciones en las que puedan reproducirse, por ejemplo, mediante la esterilización [11]. El número de animales domesticados descendería rápidamente.

Los cautivos no domesticados serían liberados si, después de la necesaria rehabilitación, pueden mantenerse sin la asistencia humana y existe un hábitat apropiado para ellos. En caso contrario, serán cuidados permanentemente en santuarios. En tanto sea posible, estos santuarios deben proporcionarles ambientes lo más cercanos a su hábitat natural. Al igual que sucede con los animales domesticados, hay que evitar que los no domésticos puedan criar. Al final, todos los individuos no humanos serán los animales no domesticados que viven libres, sin interferencia humana, en sus hábitats naturales.

El reconocimiento de su personalidad otorgaría a los no-humanos todos los derechos legales relevantes, como el derecho a la vida. Así como todos los otros derechos de los no-humanos, un derecho no-humano a la vida limitaría la actividad humana, no la de los no-humanos. Los humanos no deben interferir en la relación predador-presa entre no-humanos libres. A diferencia de los humanos, los depredadores necesitan matar para sobrevivir. Bajo una ley no especista sería ilegal que un humano matara a un no-humano excepto bajo circunstancias extraordinarias. Si estuvieran perdidos en un terreno ártico o desértico sin acceso a vegetales comestibles, estarían legitimados en matar a un animal para poder comer. Si un león estuviera a punto de atacarlos, estarían legitimados a matarlo en defensa propia. Podemos matar parásitos que amenazan la vida de un perro o eutanasiar a un gato que padezca un sufrimiento incurable. En cambio, sería ilegal matar a una rata para obtener datos en experimentos, a una vaca por su carne, a un pez por deporte, a un visón por su piel, a una araña por aversión, o a cualquier no-humano por razones injustificadas.

La personalidad proporcionaría a los no-humanos el derecho a la libertad: libertad física e integridad corporal. Con la temporal excepción de los animales domesticados, y algunos animales no domesticados cautivos en el momento de la emancipación, los no-humanos vivirían en completa libertad. Los humanos no podrían legalmente mantenerlos cautivos, ya fuera mediante cadenas, jaulas, vallas, confinados en un edificio, o de cualquier otra manera. Sería ilegal torturar o asaltar sexualmente a un no-humano, así como mutilarlo, golpearlo o cualquier otra forma de agredirlo, excepto en el caso de autodefensa directa.

Una legislación no especista acordaría que los no-humanos tuvieran un derecho de propiedad. Ellos serían propietarios de los productos de su cuerpo y su trabajo. Las ostras serían las propietarias de las perlas que engendran, los petirrojos serían propietarios de los huevos que ponen, y las colonias de abejas serían propietarias de la miel que producen. Los no-humanos serían propietarios de sus nidos, madrigueras y colmenas. Así pues sería ilegal para los humanos tomar, dañar o destruir intencionadamente cualquier cosa que los no-humanos produzcan en sus propios hábitats. Todos los no-humanos que vivan en un área particular de tierra o agua deben tener un derecho legal sobre su propio medio ambiente, que sería de su propiedad comunal. Las tierras en las que convivan humanos y no-humanos pueden permanecer cohabitadas, pero los humanos no deberían invadir los territorios de los no-humanos —por ejemplo, construyendo viviendas en zonas habitadas por no-humanos. Sería ilegal destruir o alterar dañinamente cualquier hábitat.

Parar ser equitativa, la ley debe ser no especista. La gran mayoría de los seres sintientes del mundo son no humanos. El especismo es la forma más profunda y dañina de injusticia.

Ya fuera como actitud y como práctica, el especismo incluye cualquier discriminación basada en la especie. Es especista denegar a cualquier no-humano una igual consideración y respeto sólo porque no sea humano o porque no  se parezca a los humanos. En términos de justicia, todos los seres sintientes son iguales. No sólo tienen un derecho moral a la vida y a estar libres de abusos; tienen un derecho igual.

NOTAS

1. Richard Ryder, “An Autobiography,” Between the Species, Summer 1992, 168–73, 171.

2. Peter Singer, Animal Liberation, 2d ed. [New York: New York Review of Books, 1990], 6; Tom Regan, “The Case for Animal Rights,” in Carl Cohen and Tom Regan, The Animal Rights Debate [Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2001], 125–222, 170.

3. Singer, Animal Liberation, 19–21.

4. Paola Cavalieri, Peter Singer, et al., “A Declaration on Great Apes,” in The Great Ape Project: Equality beyond Humanity, ed. Paola Cavalieri and Peter Singer [New York: St. Martin’s, 1993], 4–7, at 4; Singer, Animal Liberation, 19–21, 228–29; Peter Singer, Practical Ethics, 2d ed. [Cambridge: Cambridge University Press, 1993], 90, 95, 101, 119–20, 131–32.

5. Singer, Practical Ethics, 131.

6. Joan Dunayer, Speciesism [Derwood, Md.: Ryce, 2004], 78–79.

7. Peter Singer, Animal Liberation, 229–30; Singer, Practical Ethics, 133.

8. Peter Singer, “Animal Equality: Language and Liberation by Joan Dunayer” [book review], Vegan Voice, Dec. 2001–Feb. 2002, 36.

9. Al carecer de conciencia, los seres no sintientes como las plantas y las rocas no tienen intereses. Cuando protegemos objetos naturales lo hacemos para beneficio de los seres sintientes, humanos o no humanos.

10. El término domesticado aparece entrecomillado porque eufemiza la cautividad indefinida y la manipulación genética.

11. La palabra esterilización conlleva confusión. Eliminar los testículos o los ovarios y el útero no significa eliminar el género del animal.

Texto original en ingles: From Speciesism to Equality

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Creo que Joan Dunayer señala un punto muy importante al exponer las diferentes formas en que puede manifestarse el especismo. Increíblemente, muchos animalistas creen que abandonar el especismo se produce automáticamente en el momento en que pensamos que la consideración moral no debe limitarse a los humanos, sin pararse a pensar que esa extensión puede estar todavía asentada sobre criterios especistas, como bien explica Dunayer.

A pesar de que estoy de acuerdo con el planteamiento básico de la autora, hay algunos puntos concretos con los que discrepo.

Mi primera objeción se refiere al párrafo en el que señala que los humanos «si estuvieran perdidos en un terreno ártico o desértico sin acceso a vegetales comestibles, estarían legitimados en matar a un animal para poder comer.» No puedo estar de acuerdo con esta resolución, que me parece inconsistente con los postulados que defiende Dunayer. La necesidad no es un criterio moral. El hecho de que necesitemos comer no justifica éticamente que utilicemos a los animales para poder alimentarnos. Los mismos principios que explican la inmoralidad de la explotación animal se aplican en este caso: el principio de valor inherente y el principio de igualdad. Los animales poseen un valor inherente que no debe ser sacrificado por el valor instrumental que tengan para nosotros. Los animales desean igualmente continuar existiendo y evitar el daño. Sus intereses son tan igualmente importantes como los nuestros. Si los animales merecen igual respeto —como tan a a menudo subraya Dunayer— entonces no debemos supeditar sus intereses para beneficiar los nuestros. Los animales no tienen culpa de que necesitemos comer para vivir, así que no responsables de nuestra necesidad.

Mi segunda objeción se refiere a la parte en que menciona que «los animales domesticados —incluyendo a perros y gatos— no serán expuestos a situaciones en las que puedan reproducirse, por ejemplo, mediante la esterilización». En otro ensayo ya expuse resumidamente mis objeciones contra la esterilización de animales. Si los animales tienen un interés en evitar el daño —lo cual incluye mantener su integridad física— entonces manipular, alterar o destruir su cuerpo para lograr alguna finalidad es una clara violación de su derecho básico a no ser tratados como simples medios para nuestros fines. ¿Acaso no consideraríamos que esterilizar a un humano sin su consentimiento es una violación de su derecho a la integridad física? Dunayer habitualmente expone analogías con situaciones en la que intercambia animales por humanos para denotar que la única diferencia es la especie de la víctima, pero en este caso parece no haberlo advertido.

Por último, hubiera preferido que Dunayer expusiera una argumentación un poco más elaborada. Es cierto que se trata de un ensayo breve, pero esa misma falta de desarrollo argumentativo se encuentra también, a mi modo de ver, en su libro «Speciesism», del que este ensayo sería algo parecido a un resumen muy sintetizado, y en el que a veces se despachan las cuestiones importantes y complejas con excesiva simplicidad. Si uno escribe un libro entiendo que es para exponer argumentaciones muy elaboradas que no caben en un ensayo —algo así como la diferencia entre cuento y novela— y no para unificar una retahíla de ensayos. 

Dejando a un lado estos puntos discrepantes, pienso que la obra de Joan Dunayer merece lectura y estudio y tienen un importante valor didáctico para comprender mejor la filosofía de los Derechos Animales. Es una gran lástima que sus libros no hayan sido publicados en español por alguna editorial.

El peor de los males

«Richard Dawkins on the ethics of eating-meat»

Me encontré con una entrevista a la filósofa Ana Carrasco en la que me llamó particularmente la atención estas declaraciones:

«Es verdad que todos los seres humanos somos vulnerables. Nadie negará tal cosa. Y todos experimentamos y padecemos el mal. Tampoco nadie lo negará. Pero la mujer, y los colectivos menos favorecidos, experimentan ese impacto de forma más expuesta y, lamentablemente, más inerme. No quiere decir esto que el mal no sea experimentado por todo ser humano [sólo hay que pensar en las torturas militares en Irak, por poner un caso, en las que algunas militares son las victimarias y son los hombres las víctimas… y aquí sería también interesante analizar el porqué de este cambio de roles] sino que las formas más demenciales y crueles del mal, más perversas, con mayores ultrajes, con mayor ensañamiento, se han ejercido sobre la mujer, e incluso se han encarado con mayor indiferencia, se ha minimizado su importancia e incluso se ha cuestionado su gravedad.»

Lo primero que se me vino a la mente es que, al parecer, Carrasco cuando habla de víctimas sólo tenía en cuenta a los humanos. Cualquiera que se haya tomado la molestia de estudiar la explotación animal habrá comprobado las innumerables y terribles formas de violencia que los humanos hemos infligido sobre los otros animales a lo largo de nuestra historia. Sin embargo, las otras víctimas que no son humanas no aparecen en la reflexión de Carrasco. Los otros individuos que no están catalogados en la especie humana ni siquiera son considerados víctimas; es como si no existieran. Creo que eso es una evidente manifestación del especismo.

Mi segundo pensamiento es que no había evidencia de que las mujeres hubieran sufrido peores crueldades que los varones. Diría que su exposición incurre en una petición de principio. Afirmar que las mujeres han padecido peores abusos que los varones no demuestra que las mujeres hayan padecido peores abusos que los varones. De todos modos, no creo que eso sea el punto fundamental de la cuestión.

A diferencia de otras perspectivas, no contemplo el patriarcado como un sistema organizado de "los varones contra las mujeres" sino que entiendo que se trata de un sistema basado en los poderosos contra los débiles. En un sistema patriarcal, no sólo las mujeres son cosificadas y violentadas sino que también lo son los varones, cambiando la forma en que son victimizados. Podría existir un matriarcado similarmente violento. El machismo no se trata de un problema intrínseco de los varones sino de un problema de mentalidad que puede afectar igualmente a todos. Muchas mujeres han apoyado entusiastamente el patriarcado.

Al igual que en una sociedad patriarcal se cosifica a las mujeres —y en cierto modo también a los varones—, en una sociedad basada en el antropocentrismo, los animales son cosificados y violentados para beneficio de los humanos; pero esto no se trata de un problema de los humanos contra los animales sino de una doctrina basada en la primacía de los poderosos sobre los débiles. Todas las opresiones siguen este mismo esquema.

De la misma manera que muchos varones rechazan el machismo y el patriarcado, cada vez más humanos rechazan el antropocentrismo y tratan de socavarlo en favor de una nueva relación moral entre humanos y animales que elimine la dominación humana. Así pues, no se trata de un problema intrínseco de los humanos sino que es un problema de mentalidad. Crecemos y somos educados en un ambiente social que condiciona nuestra forma de pensar y actuar. Se trata principalmente de una cuestión de educación.

Algunos creen que la humanidad no aprende de sus errores. Quizás haya algo de verdad en esa creencia. No parece que hayamos aprendido mucho de la experiencia del racismo o del sexismo. No hemos comprendido que hacemos a los demás animales aquello mismo que consideramos un crimen abyecto cuando las víctimas son humanas, y que lo intentamos justificar con las mismas falacias que utilizamos para intentar justificar los abusos sobre seres humanos.

Cuando Nietzsche escribía que «quien con monstruos lucha cuide de no convertirse a su vez en monstruo. Cuando miras largo tiempo a un abismo, también éste mira dentro de ti», pienso que quería expresar que aquellos que combaten determinadas ideas o sistemas pueden acabar incorporando o imitando inconscientemente aquello mismo que dicen combatir. Las posiciones que combaten determinada injusticia concreta no están exentas del riesgo de incurrir en el mismo error moral al que dicen oponerse.

Aquella obsesión por lo peor es quizás el reflejo de nuestra mentalidad que no puede librarse de estar dominada por el concepto de jerarquía, ni siquiera cuando denuncia opresiones basadas precisamente en creer en la existencia de una jerarquía moral, como denunciaba el activista Bob Torres al señalar que

«En el amplio espectro de la izquierda parecen dispuestos a aceptar lo que ellos consideran la jerarquía de las especies, mientras que a la vez trabajan por la desaparición de otras jerarquías —de clase, raza, género o incluso de nacionalidad».

Si tenemos en cuenta que los otros animales son seres conscientes, entonces considerarlos como objetos o seres inferiores debe ser una creencia equivocada.

Todos los seres dotados de conciencia sensitiva valoran su propia supervivencia, bienestar y autonomía. Creer que unos somos superiores a otros puede ser una creencia que nos sirva para obtener un beneficio a costa de dañar intencionadamente a otros, pero no es una creencia que refleje una realidad empírica ni una estructura lógica. El problema añadido sucede cuando sustituimos una jerarquía de opresores por una jerarquía de víctimas, pero ni siquiera cuestionamos la misma noción de jerarquía. Por eso tal vez sería más apropiado seguir la sugerencia del profesor Gary Francione cuando declara:

«El problema es de jerarquía. No es acertado promover una nueva jerarquía —los humanos y los grandes simios sobre los demás animales— en lugar de humanos sobre los demás animales. Deshagámonos de las jerarquías por completo.»

Si una ética racional tiene que fundamentarse necesariamente en el principio de igualdad, según argumentan autores como James Rachels y Gary Francione, entre otros teóricos morales, entonces el concepto de jerarquía no puede tener cabida en la ética.

Me parece bastante discutible el presupuesto de que hay una jerarquía de males. No obstante, siguiendo todavía ese criterio podríamos decir que el peor de los males es, quizás, el que disfrazamos como un bien, porque entonces hacemos el mal convencidos de hacer el bien, pues pensamos que es imposible que nosotros podamos cometer el mal.

Carrasco, al igual que la gran mayoría de la gente, está convencida de hacer el bien cuando discrimina entre víctimas humanas y cuando ignora a las víctimas que no son humanas. Es difícil que eso cambie mientras siga creyendo que es imposible, e impensable siquiera, que esté cometiendo la misma clase de mal que está denunciando, como ella misma reflexionaba en otra entrevista:

«Cuando vemos un horror y pensamos que esa persona es un monstruo, un enfermo, un animal o un egoísta, estamos acudiendo a conceptos para etiquetar a una persona y, así, dejar de buscar razones porque para qué lo vamos a hacer si ya sabemos lo que es. Por eso quería explicar el mal, porque muchas veces no nos va a gustar la respuesta, porque al estudiarlo podemos reconocernos como perpetradores.»

Animalismo y veganismo

Hace un tiempo, leí en un medio informativo las declaraciones de un torero declarándose animalista: «El diestro, que se declara "animalista" porque le "encantan los animales"». Recientemente me encontré otro reportaje en el que un ganadero se autodenominaba también animalista alegando que «si va del bienestar animal, entonces soy animalista».

Conociendo el ámbito animalista como lo conozco, estas declaraciones no me sorprenden. No me sorprenden de la misma manera que no me sorprende escuchar a alguien que come animales autodenominándose animalista.

Si es legítimo que personas que comen animales por costumbre se autodenominen animalistas entonces también sería legítimo que quien mata animales por diversión se autodenomine animalista. La cuestión que pretendo explorar aquí se centra en averiguar si es razonable aceptar que el animalismo considere legítima la explotación de los animales —el uso de animales como medios para fines humanos. A día de hoy, el animalismo no cuestiona que los animales sean utilizados para satisfacer los fines humanos sino que en todo caso sólo cuestiona las formas en que los utilizamos. Ser animalista, según se usa este término actualmente, significa estar a favor de la explotación de los animales; aunque sea una explotación regulada y limitada en ciertos aspectos.

Vivimos en un contexto social en el que podemos consumir productos de origen animal con un sello de aprobación animalista que dice avalar el bienestar de los animales explotados. Existe la explotación animal animalista: explotación animal avalada por organizaciones animalistas. En la práctica el movimiento animalista no sólo no se opone al trato instrumental de los animales sino que lo apoya activamente.

Es cierto que el término animalismo no tiene un significado concreto y definido. Es sólo una palabra que ha surgido espontáneamente para denominar la idea de que debemos tener algún tipo de consideración moral por los animales o de que debemos ampliar también nuestra consideración moral hacia los otros animales que no son humanos. Ahora bien, ¿el concepto de consideración moral, o de ética, es lógicamente compatible con la cosificación e instrumentalización de los individuos por los que decimos tener consideración?

Se supone que alguien que se autodenomine humanista no puede aceptar que los humanos sean tratados como recursos y meros fines para satisfacer los deseos de otros individuos. Precisamente el humanismo defiende que el ser humano merece un respeto básico que no puede ser vulnerado sólo porque otros obtengan un beneficio de ello. La noción de comunidad moral se basa en el principio de que sus miembros poseen un valor inherente que sobrepasa el valor instrumental que puedan tener para otros. De otro modo, no tiene sentido hablar de moralidad. Si vamos a actuar teniendo en cuenta simplemente nuestros beneficios, gustos, inclinaciones o costumbres, entonces aquí la propia idea de moral carece de sentido. Podemos prescindir de ella y nada cambia.

Así pues, si el animalismo es una posición que pretende ampliar la consideración ética hacia los animales, y reconocerlos como miembros de la comunidad moral, esto sólo puede tener sentido si asumimos que los animales no deben ser tratados como seres que sólo poseen un valor instrumental. Si los animales poseen un valor moral inherente entonces manipularlos, agredirlos o destruirlos porque obtenemos un beneficio de ello sería lo opuesto a la ética.

Creo que nadie aceptaría que alguien se considerara humanista si practica la esclavitud y el canibalismo. Por la misma razón, no puede ser aceptable que alguien se considere animalista y se dedique a hacer daño a los animales injustificadamente; que es lo que estamos haciendo al participar en la explotación animal mediante el consumo de sus productos. Lo más parecido a la moralidad que tenemos en nuestra cultura  respecto de los animales es el principio de trato humanitario que exige que no debemos infligir daño a los animales sin una razón que lo justifique. Por desgracia, este principio es interpretado bajo la perspectiva instrumentalista sobre los animales, con lo que al final se suele aplicar como un medio para reformar el modo en que explotamos a los animales; proponiendo que debemos utilizarlos de forma compasiva, de forma que eliminemos el maltrato.

Utilizar y matar animales para que nos divirtamos comiendo sus cuerpos es hacer daño a los animales por mero placer. ¿Eso es tratar bien a los animales? ¿Sería aceptable tratar así a los humanos? Mucha gente está convencida de que la consideración moral por los animales se refiere a no causarles demasiado daño o demasiado sufrimiento, pero esto es, a lo sumo, mera compasión que no llega a ser moralidad. Podríamos matar a alguien sólo porque no nos gustan sus ideas y hacerlo compasivamente, de forma indolora, pero esto no tiene nada que ver con la moralidad sino que es la negación del comportamiento moral.

Explotar a los animales compasivamente no forma parte de la consideración moral sino que es una indulgencia respecto de nuestra propia inmoralidad. Si esclavizáramos humanos compasivamente no dejaría de ser esclavitud y no dejaría de ser una injusticia.

A mi modo de ver, el animalismo sólo puede tener sentido moral desde una perspectiva vegana. El veganismo se define como la oposición al trato instrumental de los animales. El veganismo aboga por dejar de considerar a los animales no humanos como medios para los fines humanos y emanciparlos del sometimiento que ejercemos sobre ellos.. Por ello, el veganismo debería ser la base moral del movimiento animalista. Sólo rechazando la cosificación de los animales puede tener un sentido que comencemos a hablar de consideración moral en nuestra relación con ellos.

Creer que uno no tiene que ser vegano para ser animalista me parece similar a decir que uno no tiene que rechazar el canibalismo ni la esclavitud para ser humanista. No creo que eso sea razonable. Si el humanismo acepta el canibalismo y la esclavitud entonces el humanismo no significa nada. Lo mismo sucede con el animalismo. Por eso un torero se acaba autodenominando animalista; alguien que se dedica a matar animales por diversión se declara 'animalista'. Al final, cualquiera puede ser animalista y ya no significa nada, porque puede significar cualquier cosa.

A mi modo de ver, si el animalismo se define como una posición moral entonces un animalismo no vegano sería un oxímoron; es un concepto que se contradice a sí mismo. Las contradicciones no pueden existir en la realidad sino sólo como pensamientos o construcciones gramaticales. Si estoy en lo correcto, entonces el movimiento animalista en su mayoría no se está basando en una posición moral sino una posición fundada en sentimientos personales o en intereses egoístas. También pudiera ocurrir que estuvieran convencidos de que están actuando éticamente cuando no es así.

Cualquier persona que intuya que hay un error de moralidad en nuestra relación con los animales debería, creo yo, reflexionar si ese error no reside principalmente en la creencia de que los animales no humanos existen como medios para satisfacer los deseos humanos. Al menos, pienso yo, si de verdad nos importan los animales deberíamos reflexionar sobre ello.

¿Los animales son parte de la clase trabajadora?

El historiador Jason Hribal defiende en su obra la tesis de que los animales son parte de la clase trabajadora. Básicamente, la teoría de Hribal es un intento de renovar la visión sobre los animales dentro de la perspectiva marxista para que sean considerados como sujetos para la liberación y no como objetos para la producción, que es el papel en el que tradicionalmente han sido catalogados. Sin embargo, a mi modo de ver, esta tesis de Hribal presenta varios problemas importantes que me gustaría exponer concisamente.

Antes de nada, quizás sería acertado comenzar señalando que el solo hecho de rechazar el especismo no implica rechazar la explotación de los individuos. Se puede ser partidario de la explotación de los individuos sin necesidad de discriminarlos por especie. Así pues, el solo hecho de rechazar el especismo no conduce a considerar que los animales merecen ser liberados de nuestra dominación. Para llegar a la conclusión de que la explotación animal es una injusticia se requiere una teoría que articule conceptos que exijan un rechazo lógico a la explotación de los sujetos, y esa teoría algunos animalistas consideran que debería ser el marxismo.

Ahora bien, el problema comienza cuando la tesis de que los animales "son parte de la clase trabajadora" depende de que asumamos previamente el marxismo como nuestra teoría de base. El planteamiento de Jason Hribal se desarrolla dentro de los parámetros de la tradición marxista, aunque no lo diga expresamente. A mi modo de ver, su tesis no puede ser una pretensión universalizable, puesto que depende de que estemos de acuerdo en aceptar el marxismo como rector de nuestro pensamiento. Bajo esta perspectiva, quizás lo que deberíamos discutir en primer lugar es si debemos aceptar el marxismo como perspectiva filosófica, y no simplemente discutir sobre si los animales son parte de la clase trabajadora.

¿Por qué no puedo asumir el marxismo como la base de mi pensamiento? Hay varias razones que lo imposibilitan a nivel moral. El marxismo es una teoría colectivista que no reconoce un valor inherente a los individuos que deba ser protegido por derechos fundamentales frente a injerencias de terceros. El sujeto ontológico en el marxismo es la sociedad y no el individuo —el individuo es una mera manifestación de la sociedad. Por ello, incluso aunque estuviéramos en parte de acuerdo con su análisis sobre la explotación, el marxismo resulta problemático a nivel moral y no parece que sea compatible con un un enfoque moral de derechos; sobre todo teniendo en cuenta que el marxismo niega nada menos que la ética tenga una existencia autónoma y que haya normas morales objetivas.

A otro nivel, según mi conocimiento histórico, cuando se ha intentado llevar a la práctica la solución que prescribía Karl Marx lo que ha sucedido es que cambiaron las condiciones de los trabajadores pero no su estatus de empleados ni su dependencia de una autoridad que les ordena lo que tienen que hacer. La diferencia es que el orden marxista se sustituye al patrón capitalista por el funcionariado del Estado, pero no veo que los trabajadores sean liberados de la dominación y la explotación. El Estado les garantiza el empleo y les proporciona universalmente servicios públicos —educación, sanidad, vivienda— pero los trabajadores no son dueños de sus vidas ni libres para elegir sino que dependen de las decisiones burocráticas de una jerarquía estatal. Por tanto, me parece que si aplicamos la misma filosofía a los animales entonces ellos seguirán siendo sometidos a trabajar para los humanos, pero mejorando supuestamente sus condiciones. De hecho, Jason Hribal propone que parte de las ganancias económicas que se obtienen de explotar a los animales en granjas se destinen a financiar su jubilación en un santuario para que no sean enviados al matadero o que los perros utilizados como asistentes tengan derechos laborales y vacaciones. Hribal defiende la reforma de la esclavitud animal; no la liberación de los animales.

Pienso que el marxismo puede ser una teoría útil para ayudarnos a comprender la dinámica de la explotación sobre los individuos, pero también soy escéptico acerca de que pueda ayudarnos éticamente a resolver esta situación. Un análisis puede acertar, total o parcialmente, en diagnosticar un problema, pero esto no conlleva que acierte también en su prescripción o remedio.

Además de esto, el marxismo asume el especismo en su base, al igual que casi todas las demás teorías filosóficas y políticas. Karl Marx está de acuerdo en que los animales sean tratados como instrumentos para satisfacer las necesidades humanas. Esta contradicción no se resuelve sencillamente declarando que los animales "son parte de la clase trabajadora"; porque tapar el problema de la instrumentalización de los animales etiquetándolos como "clase trabajadora" a lo único que puede conducir es a reformar sus condiciones de su explotación para así poder alegar que ya hemos eliminado los abusos sobre ellos.

La doctrina marxista asume el especismo por defecto y resulta más que evidente que el mero hecho de asumir el marxismo no conduce a una posición animalista ni deriva de él. Precisamente de aquí nace la pretensión de Hribal de reconocer a los animales como clase trabajadora. Hay que señalar que el propio Karl Marx negaba que los animales pudieran ser considerados trabajadores. Marx argumenta que el concepto de trabajo debe referirse a la producción de valor material y no meramente a la satisfacción de las necesidades vitales. Por esto Marx considera que sólo los humanos pueden ser trabajadores, y esta supuesta capacidad singular es lo que precisamente Marx postula como la diferencia cualitativa entre los humanos y los demás animales.

No pienso que el marxismo sea necesariamente incompatible con una perspectiva animalista. De hecho, algunos autores como Renzo Llorente y Bob Torres no tienen aparente dificultad en intentar compatibilizar teóricamente ambas posiciones, aunque sí se encuentran con la dificultad de que los marxistas en general acepten esa convergencia. Pero para lograr dicha compatibilidad con éxito, me parece que sería necesario una revisión del marxismo, mucho más en profundidad de lo que dichos autores apuntan, en mi opinión. No tiene nada de peculiar el hecho de que Marx fuera especista, pero a diferencia del pensamiento de otros autores, como el caso de Rousseau o de Bentham, creo que la teoría de Marx lo pone especialmente difícil para reconocer a los animales como sujetos. Por supuesto, alguien podría razonablemente alegar lo mismo del pensamiento de Immanuel Kant, pero la diferencia es que la teoría de Kant sí ha sido revisada en profundidad para adaptarla a un enfoque animalista, como podemos comprobar, por ejemplo, en el de filósofos como Christine Korsgaard y Tom Regan. Sin embargo, una adaptación animalista del marxismo, a pesar de las propuestas de aquellos autores mencionados, queda todavía pendiente.

De todos modos, incluso aunque fuéramos marxistas y estuviéramos a favor de considerar a los animales como sujetos y rechazar su cosificación, no estamos lógicamente obligados a aceptar la tesis de Hribal, que tiene problemas particulares incluso dentro la propia perspectiva marxista.

Para considerar legítimamente que otros individuos forman parte de la clase trabajadora ya partimos del hecho de que ellos son miembros de la sociedad humana que consienten y aceptan voluntariamente formar parte de ella, y que actúan de ese modo para satisfacer sus intereses en su propio beneficio, al mismo tiempo que aportan un servicio a la comunidad de la que quieren formar parte conscientemente. Por esto, el trabajo infantil se considera un problema moral porque los niños no pueden dar consentimiento ni trabajan porque les beneficie a ellos. Los niños desean jugar y aprender, y su beneficio consiste en crecer y desarrollarse como seres autónomos y capacitados. Asimismo, los animales no consienten ni tienen interés en trabajar para nosotros, ni obtienen un beneficio para sí mismos del trabajo que realizan para los humanos —sólo se les proporciona las condiciones materiales necesarias para satisfacer la función instrumental que se les ha asignado. Los animales son forzados y coaccionados para trabajar en beneficio humano siendo previamente sometidos como propiedades. No son pues trabajadores sino esclavos.

En una entrevista a Jason Hribal se le presentan este tipo de objeciones, pero ante las respuestas que alega me da la impresión de que Hribal ni siquiera comprende bien la objeción que se le realiza. Hribal afirma que señalar que los animales son esclavos es sinónimo de !estar a favor de tratar a los animales como esclavos!. Me parece que no podría estar más equivocado. Cuando argumentamos que es más acertado entender que los animales son esclavos, y no son clase trabajadora, lo que se está planteando no es posicionarnos a favor de considerar a los otros animales como esclavos sino a favor de entender que el problema fundamental es que los animales estén sometidos al estatus de propiedad y que es dicha situación la que genera la injusticia que reside y se manifiesta en nuestra relación con ellos. Insisto en que Hribal o no comprende o no sabe responder a esta objeción. En general, el nivel de argumentación de Hribal me ha resultado un poco mediocre. Dedica gran parte de sus textos a describir la manera en que los animales han sido utilizados como fuerza de trabajo —lo cual no resulta sorprendente partiendo de un historiador— pero muy poco espacio a intentar defender con razonamientos por qué piensa que los animales deberían ser considerados como parte de la clase trabajadora; una tesis ambiciosa que requiere una argumentación elaborada que la sostenga.

El discurso de Jason Hribal hace hincapié en la noción de que los animales poseen agencialidad. Por supueso, existen diversas evidencias que apuntas a que en efecto los animales son agentes; en el sentido de que son seres intencionales; ellos poseen voluntad y toman decisiones. Pero ésta no es la cuestión que aquí se dirime. La cuestión es que los animales no tienen intención alguna de ser trabajadores para los humanos ni poseen voluntad de ser miembros de la comunidad social humana.

Cuando la gente declara que los trabajadores humanos explotados son "esclavos" está asumiendo una idea marxista, aunque quizás no se den cuenta de ello, porque, desde la perspectiva marxista, la diferencia entre el esclavo y el trabajador asalariado sería sólo de grado en su explotación y el marxismo defiende que dicha explotación sólo se puede resolver cuando los trabajadores socializan los medios de producción y se convierten colectivamente en los únicos dueños de su trabajo. Pero este esquema no se puede aplicar a los animales, como explica el autor marxista Jon Hochschartner, ya que los animales no pueden ser parte de la clase trabajadora —los animales no tienen capacidad de convertirse en dueños de los medios de producción. Si reconocemos, como argumenta Hochschartner, que la situación de los animales es análoga a la de los esclavos humanos, esto significa que liberar a los animales de la opresión conlleva necesariamente liberarlos de cualquier relación lucrativa para los humanos. Los animales no pueden ser miembros de la sociedad humana; socialmente sólo pueden ser esclavos o ser refugiados de la esclavitud. Ellos no pueden elegir ser trabajadores ni ninguna otra categoría activa en nuestra sociedad. Luego es comprensible que finalmente Hribal se limite a proponer reformas en las condiciones de explotación de los animales; que me parece que es todo lo contrario a lo que un marxismo no especista debería aspirar.

Por tanto, entiendo que pretender que los animales "son parte de la clase trabajadora" es aceptar la actual situación de esclavitud sobre los animales; que ellos por supuesto no han elegido siquiera. En la naturaleza, en libertad, los animales viven en sus propias sociedades; actúan para su propio beneficio como individuos y el de sus familias y sus comunidades, que ellos conforman libremente. El hecho de que los animales estén introducidos en la sociedad humana es una situación forzada que se basa en la cosificación de los animales como recursos de los humanos.

En conclusión, no podemos considerar que sea correcto pretender catalogar a los animales dentro de la "clase trabajadora" si reconocemos que ellos ni han elegido ni consentido en formar parte de ella; así como ni eligieron ni consintieron en formar parte de la sociedad humana. Ellos están bajo la dominación humana; forzados a servir como mercancías. Todos los animales considerados domésticos son descendientes de animales libres que fueron secuestrados de sus hábitats naturales por los humanos para someterlos a la esclavitud. Su situación es actual es pues análoga a la esclavitud humana, en tanto que están sometidos al estatus de propiedad.

Aceptar considerar a los animales como parte de la clase trabajadora significaría avalar la posición que defiende mejorar sus condiciones como supuestos trabajadores en lugar de liberarlos de su sometimiento por los humanos. Así pues, la postura de Hribal parece converger con la perspectiva bienestarista, que se niega a reconocer a los animales como sujetos de derechos que no deben ser tratados como recursos de los humanos.

Por último, contamos con datos empíricos que contradicen la tesis de Hribal. Hay animales que no trabajan, menos aún si entendemos el trabajo en su sentido marxista, dado que encuentran todo lo que necesitan en la naturaleza tal cual. Incluso si entendemos trabajar como la acción de transformar el medio de forma instrumental para satisfacer nuestras necesidades, entonces es evidente que muchos animales no trabajan. Los depredadores no trabajan; simplemente cazan. Los orangutanes no trabajan; se dedican básicamente a comer vegetación y hacer algo de ejercicio. Los caballos silvestres tampoco trabajan. El trabajo propiamente dicho sólo sería característico en algunas especies concretas; pero ni siquiera es algo generalizado en el mundo animal. Otro argumento más en contra de la idea de que los animales "son parte de la clase trabajadora".

«Respeto tu veganismo»

Desde hace tiempo llevamos escuchando a otras personas diciendo que «yo respeto tu veganismo pero respeta tú que yo quiera comer carne» y frases similares. Por eso se tuvo que empezar a aclarar que el veganismo no trataba sobre respetar nuestra decisión personal de ser veganos sino que trataba sobre respetar a los animales —sobre la obligación moral de no tratarlos como medios para nuestros fines. El sentido del veganismo no trata sobre que alguien respete una decisión meramente voluntaria de no explotar a los animales sino que el veganismo postula que los animales no deben ser explotados por la humanidad. No se trata de una cuestión privada sino de un principio ético.

Ahora bien, el problema está en que esa aclaración ha degenerado con el tiempo hasta el punto de que últimamente he visto a varios activistas veganos declarando en las redes sociales que ellos no pretenden que se respete el veganismo ni tampoco quieren que se respete su decisión de ser veganos, sino que todo trata acerca de respetar a los animales, como si fuera excluyentes ambas cosas. Pienso que esa declaración es un equívoco, por dos razones fundamentales.

Primero; el veganismo es el rechazo moral a la explotación de los animales. Veganismo significa que los humanos no debemos utilizar a los animales. Por tanto, respetar el veganismo implica respetar este principio ético —implica de hecho ser vegano. Si alguien está a favor de la explotación de los animales entonces estrictamente hablando no está respetando el veganismo; por mucho que respete nuestra decisión de ser veganos.

El problema de fondo es que mucha gente ha creído, y sigue creyendo, que el veganismo hace referencia a un tipo de «dieta» o un «estilo de vida», y no conoce su definición establecida. Desafortunadamente, algunos veganos colaboran a esta confusión identificando el veganismo con un tipo de práctica, una dieta o un estilo de vida, en lugar de identificarlo como un principio ético; que es como fue definido originariamente.

Segundo; dado que el veganismo es solamente apoyado todavía por una minoría en nuestra sociedad, también resulta importante combatir contra la calumnia y la demonización sobre el veganismo. En ocasiones se intenta distorsionar la percepción sobre el veganismo presentándolo como una teoría fanática, violenta o dañina, cuya aplicación tiene efectos nefastos; ya sea para la salud, o para el medio ambiente, o incluso para la continuidad de la civilización en general.

Para conseguir la masiva difusión del veganismo es necesario oponerse a la desinformación sobre el veganismo y su aplicación a la vida práctica. Asimismo, es necesario oponerse a los intentos por impedir que los individuos particulares decidan asumir el veganismo y llevarlo a la práctica. Por tanto, también debe ser respetada nuestra decisión de ser veganos en el contexto actual especista, porque es una decisión razonable que no atenta contra la salud ni contra la sociedad en general; aparte del hecho de que el veganismo sea una obligación ética para todos los que somos agentes morales.

Muchas personas que deciden hacerse veganas son personas muy jóvenes que se encuentran a veces con la incomprensión y la hostilidad de su propio entorno familiar. Su decisión de ser veganas debería ser respetada. Por supuesto que esto no lo conseguimos mediante el enfrentamiento, sino fomentando el diálogo y la correcta información sobre el veganismo; tal y como recomienda el psicólogo Casey Taft. Proclamando que no se debe respetar nuestra decisión de ser veganos estamos socavando el apoyo que estos jóvenes necesitan y que necesitamos entre todos para conseguir la difusión del veganismo.

En conclusión, lo que empezó siendo una aclaración más o menos acertada sobre la naturaleza del veganismo parece que está degenerando en un desprecio sobre el veganismo. Alegar que no se debe respetar nuestra decisión de ser veganos es animar a que se nos obligue a participar en actividades de explotación animal —como cuando se obliga a los estudiantes a participar en prácticas de vivisección. Es animar a que se nos impida desarrollar las opciones veganas que sustituyan los usos de animales —como recientemente ha pretendido la industria de explotación animal. Es en definitiva una torpeza y obstáculo para la difusión del veganismo.

Por favor, reflexionemos detenidamente sobre nuestras palabras, sobre lo que nosotros mismos manifestamos, y no sólo sobre lo que otros declaren.

Comte-Sponville y la cuestión del especismo

El filósofo André Comte-Sponville en su Diccionario filosófico reserva una entrada para el término de especismo. Hay que tener en cuenta que el libro se trata más bien de una colección de reflexiones particulares de su autor que de un diccionario en sentido riguroso.

Comte-Sponville define el especismo de esta manera: «Sería el equivalente del racismo pero aplicado a las relaciones entre especies. Sería especista toda persona que considerara que los animales, hombres incluidos, no son todos iguales en derechos y dignidad.» No sería precisamente la definición que yo considero más acertada, pero las he visto peores. Dejémoslo así de momento.

Afirma Comte-Sponville que la noción de especismo es peligrosa porque «borra demasiado la diferencia entre los seres humanos y los animales. Diferencia de grado, en mi opinión, más que de naturaleza, pero que justifica que se les trate, en efecto, de manera diferente.» Pero reflexionemos un momento, ¿acaso diríamos que el racismo y el sexismo son nociones peligrosas porque borran demasiado las diferencias entre seres humanos? Yo no estoy de acuerdo en que tomar conciencia de esos prejuicios suponga "borrar diferencias" sino que nos hace ver que hay diferencias que no son relevantes en lo que se refiere a la consideración moral. Esto significa que no es relevante la pigmentación de la piel o el tipo de genitales para poder reconocer que todos los seres humanos son individuos con intereses iguales. Si podemos comprender que esas diferencias no justificación racionalmente una discriminación moral contra seres humanos, también podemos entender que las diferencias morfológica de otros animales respecto de los humanos tampoco justifican excluirlos de nuestra consideración.

Por otra parte, no conozco a nadie que defienda que humanos y animales deben ser tratados de manera exactamente igual en todos los aspectos; de la misma manera que nadie defiende que niños y adultos sean tratados exactamente igual en todos los aspectos. Lo que sí se defiende desde una perspectiva animalista es que ambos merecen igual respeto básico. Lo que postula la filosofía de los Derechos Animales es que todos los seres conscientes poseen un valor moral inherente que nos obliga a no tratarlos como simples medios para lograr nuestros fines.

Pienso que el punto tal vez más polémico en la opinión de Comte-Sponville viene justo al final: «"Si no se hubieran transportado animales en vagones para animales —me dijo un colega—, Hitler no lo habría hecho con los judíos." Pero eso no convierte el comercio cárnico en un equivalente del racismo, ni al nazismo en un comercio.» Aquí parece que su colega se refería al hecho de que la cosificación sobre los seres humanos es análoga y conectada a la cosificación sobre los animales, como ha explicado el historiador Charles Patterson. La esclavitud humana fue una aplicación de los métodos que previamente ya se habían aplicado sobre los animales para someterlos como propiedad de los seres humanos. Si bien comer animales no equivale categóricamente al racismo, sí podemos argumentar que es moralmente equivalente al canibalismo.

En otra parte del diccionario, cuando escribe acerca del racismo lo define de esta manera: «toda doctrina que hace depender el valor moral de los individuos del grupo biológico, o pretendidamente tal, al que pertenecen». Como era de esperar, Comte-Sponville condena duramente el racismo. Al hablar sobre el sexismo señala que es equivalente al racismo pero fundado en la diferencia sexual. ¿Si el especismo es en efecto análogo a esos prejuicios acaso no merece la misma condena?

Me alegro que Comte-Sponville decidiera incluir el término especismo en su diccionario, que además es un libro muy entretenido e interesante, y aunque las observaciones que expone al respecto se me antojan quizás más mediocres de lo que hubiera esperado, es conveniente recordar que el primer paso para comprender un error es reconocer que existe.