5 de enero de 2021

Reflexiones minimalistas


Filosóficamente, el minimalismo podría ser entendido algo así como una extensión del principio de Ockham, que prescribe que no debemos multiplicar los entes sin necesidad. Si algo no es justificablemente necesario, ¿para qué producirlo o adquirirlo? El principio de Ockham es sin duda una invocación a la simplicidad y la sencillez. Este principio no afirma que todo deba ser reducido a su forma más simple sino que no deberíamos aumentar la cantidad o la complejidad sin una razón suficiente que lo justificara. Así, el minimalismo promueve que antepongamos lo esencial frente a lo superfluo, lo sencillo frente a lo enrevesado, lo importante frente a lo secundario.

Me parece que ya hay unas cuantas páginas en español dedicadas al minimalismo como filosofía y estilo de vida, así que los interesados sólo tienen que echarle un vistazo. Me gustaría aprovechar para relatar un caso privado en el que he seguido la filosofía minimalista.
 
Una de las formas en las que he aplicado el minimalismo tiene que ver con mi afición a la lectura. Al cabo de muchos años de comprar en librerías, llegué a tener una colección de más de cuatrocientos libros, lo que se acabó convirtiendo en un importante problema de espacio en casa. Hasta que me di cuenta de que no tenía sentido acumular tantos volúmenes, que me había dedicado a comprar de manera un poco compulsiva, algunos de los cuales ni siquiera tenía intención de volver a leer. Así que me puse a regalar, donar o vender todos aquellos que no eran especialmente relevantes para mí o de las que ya poseía una copia digital de buena calidad; llegando de este modo reducir el número a la mitad. Para este año voy a limitar mi colección física a cien ejemplares. La mayoría de los que conservo son de formato reducido o de bolsillo por lo que el problema de espacio se ha solucionado bastante; aunque no se trata sólo de una cuestión de espacio. Soy un gran aficionado a la lectura pero la energía y el tiempo es limitado y hay que centrarse en lo importante. Por cierto, hablando de libros, si alguien busca bibliografía en español sobre veganismo y filosofía animalista en general, pueden encontrar un listado clicando aquí.

Tal vez algunos lectores estarán pensando, ¿para qué nos cuenta su vida privada si hemos venido aquí a leer sobre veganismo? Pues no les falta razón. Así pues, ¿hay alguna conexión entre veganismo y minimalismo? Yo creo que alguna podemos encontrar. Ser partidario del minimalismo no obliga o conduce al veganismo; si bien el veganismo es una posición muy compatible y convergente con el minimalismo.

Algunas personas argumentarían que la perspectiva minimalista conduce al veganismo en el sentido de que los datos indican que llevar el veganismo a la práctica significa consumir menos recursos naturales que a través de la explotación animal y también conlleva que menos animales sufran y mueran por causa de nuestro consumo. Este razonamiento tiene sentido desde un punta de vista puramente empírico, pero quizás no tanto desde un punto de vista moral, porque, como ya he razonado en ensayos anteriores, el veganismo es un principio ético y no una conducta determinada. Por supuesto que asumir el veganismo obliga lógicamente a no consumir productos de origen animal, a no utilizar a los animales, pero aunque el resultado final de aplicar el veganismo fuera todo lo contrario de lo que es en realidad, es decir, que su resultado conllevara supuestamente gastar más recursos naturales, o que murieran más animales por causa de la agricultura, igualmente el veganismo seguiría siendo nuestra obligación moral.

Nuestra primera obligación moral es no tratar a los seres conscientes como simples medios para nuestros fines. Después de esto deberíamos también preocuparnos por reducir y evitar el daño que les causamos al vivir; lo cual incluye daños que son accidentales o indirectos como la contaminación. El principio de evitar el daño está subordinado al principio de respetar a los seres dotados de sensibilidad como personas, y no al contrario. Si primero no reconocemos a los seres conscientes como personas entonces ni siquiera tendríamos racionalmente una obligación moral de intentar evitar infligirles daño.

En ocasiones se ha aclarado que el veganismo es lo mínimo que podemos hacer por los animales, y no lo máximo, en el sentido de que el veganismo se trata de una cuestión de ética básica. Podríamos decir que se trata de un minimalismo moral. Por otra parte, si tenemos en cuenta que por lo general no necesitamos utilizar a los animales para vivir y gozar de salud y una buena calidad de vida, esto significa que estamos supeditando los intereses básicos y vitales de los animales para satisfacer nuestros caprichos y frivolidades. Esto es claramente contrario al minimalismo, si en efecto entendemos el minimalismo como dar prioridad a lo esencial frente a lo trivial. No obstante, este enfoque es en verdad más coincidente con el humanitarismo que con el veganismo.

Hay otro enfoque minimalista, más compatible todavía con el veganismo, basado en la idea de que si la violencia es algo moralmente malo entonces debemos tratar de evitar la violencia, y parece claro que incorporando el veganismo vivimos una vida menos violenta respecto de los animales, en tanto que rechazamos tratarlos como objetos y recursos. Hay una conexión entre veganismo y noviolencia. El veganismo no implica nada más que esto, pero si rechazamos la creencia de que los animales son objetos para nuestro beneficio y reconocemos que ellos son sujetos de derechos, esta base moral es fundamento y motivación para extender nuestra consideración moral a otros ámbitos y acciones en los que también afectamos a los animales aunque no conlleven utilizarlos.

En aras del minimalismo finalizo la entrada aquí. Deseo un feliz y vegano año a todos.

30 de noviembre de 2020

El veganismo es un posicionamiento moral


En un blog publicado por el medio El Salto, apareció un texto titulado «¿Es el veganismo un posicionamiento moral?» escrito por un tal François Jouet, en el que se responde a sí mismo negando que el veganismo sea un posicionamiento moral. En este ensayo quisiera explicar por qué considero que lo que argumenta Jouet al respecto es fundamentalmente erróneo.

La única referencia válida para definir el veganismo, según Jouet, es lo que expone el diccionario general de términos. Sin embargo, el diccionario general no establece la definición los términos. El diccionario sólo recoge los usos que hacen los hablantes de las palabras. Por ejemplo, el diccionario señala que el término persona es sinónimo de ser humano, lo cual excluye al resto de animales, porque así lo utilizan la gran mayoría de hablantes; no obstante, contamos con datosargumentos que apuntan a que el concepto de personalidad puede aplicarse acertadamente a otros animales. ¿Vamos a rechazar el reconocimiento de la personalidad de los animales sólo porque el diccionario general diga que una persona es necesariamente un ser humano? Hasta hace poco el diccionario general no incluía el término especismo, ¿significa eso que el especismo no tenía un significado antes de que apareciera en este diccionario? Me parece muy poco serio basarse en el diccionario general para averiguar el significado de un concepto. La postura de Jouet no puede calificarse de razonable, pues pretende nada menos que ignorar la tradición intelectual del veganismo y todo lo que digan al respecto las propias asociaciones y activistas veganos.

El diccionario general afirma que el veganismo es "una actitud". Una actitud es una disposición psicológica y no un posicionamiento moral. ¿Pero de dónde proviene dicha actitud? No pueda darse una actitud sin una base que la motive. La base de esa actitud no puede ser otra que el convencimiento moral de que los animales no deben ser tratados como objetos y recursos. En anteriores ensayos he argumentado que sólo el rechazo moral a la cosificación de los animales puede conducir a una actitud de oposición al uso y consumo de animales. Ninguna otra posición moral, personal, ecológica, religiosa, o de cualquier otra índole, sostiene que debemos rechazar el uso de animales en sí mismo.

Por cierto, hablando de actitudes, imaginemos que para definir el feminismo decidiéramos ignorar toda la historia del feminismo y lo que escribieron al respecto las pioneras del movimiento. Peor si cabe, imaginemos que el término feminismo hubiera sido creado expresamente y se le hubiera añadido una definición concreta, pero aun así preferimos ignorar todo esto y definir el feminismo como nos dé la gana, arbitrariamente. Pues esta actitud es precisamente la que muestra Jouet respecto del veganismo.

Por cierto, ¿qué sucedería si dentro de un tiempo los académicos que redactan el diccionario general revisan su definición de veganismo, de acuerdo al uso de los hablantes, y lo definen ahora como una filosofía ética, porque es el uso más generalizado? Preveo que entonces Jouet tirará el diccionario general al suelo y dirá que tampoco le parece válido, porque cualquier hecho que no encaje con sus intenciones previas simplemente ya no vale.

A la hora de significar el veganismo se suele tener en cuenta la definición de la actual Asociación Vegana [The Vegan Society], que define el veganismo de una manera que a Jouet claramente no le agrada:
«El veganismo es una filosofía y un modo de vida que excluye —hasta donde sea posible y práctico— todas las formas de explotación y crueldad sobre los animales por motivo de alimentación, vestimenta, o cualquier otro propósito, y por extensión promueve el desarollo y uso de alternativas libres de animales para beneficio de los animales, los humanos y el medio ambiente»

Aparte de si esta definición nos parece coherente con la definición original del veganismo, me parece bastante evidente que estamos ante un posicionamiento moral, es decir, un posicionamiento que considera que es moralmente injusto tratar a los animales como medios para los fines humanos. Hay que tener en cuenta que aunque la Asociación Vegana no mantiene la definición original, sí que reconoce el legado histórico del movimiento vegano; si bien actualmente es una empresa corporativa y no una organización activista.

A Jouet no le vale tampoco esta definición porque es una definición que se encuadra como un posicionamiento moral. Entiendo que Jouet no quiere averiguar si el veganismo puede ser considerado un posicionamiento moral sino que sólo desea defender de partida que el veganismo no es un posicionamiento moral y luego va rechazando todas las evidencias que contradigan su tesis; que es prácticamente toda la historia y el análisis teórico sobre el veganismo. Llámenme malpensado si quieren, pero tengo la sospecha de que Jouet asume una actitud fuertemente sesgada contra el veganismo.

El profesor Gary Francione ha redactado un artículo sobre el término veganismo que será incluido en la próxima edición del prestigioso diccionario de filosofía Ferrater Mora y que define el veganismo como un posicionamiento moral. Aquí cito algunos extractos:
«El veganismo entendido como una filosofía ética se aplica a la práctica de no comer, llevar ni usar productos de origen animal ni participar en la explotación animal, hasta donde sea posible.

En 1949, Leslie J. Cross, un pionero e influyente vicepresidente de la Asociación Vegana, escribió que el veganismo trataba sobre "la abolición de la explotación de los animales por la humanidad" y expuso una definición de veganismo: "el principio de la emancipación de los animales de la explotación humana". Él dejó claro que la "emancipación" significa el fin de la domesticación. Él argumentaba que los animales tenía "derechos relativamente equivalentes" a los derechos de los humanos y que toda la explotación animal en sí misma, independientemente del trato, violaba esos derechos.

Hay un movimiento abolicionista que mantiene que el veganismo es una cuestión de justicia y refleja un imperativo moral de que no debemos comer, vestir o usar a los animales para cualquier propósito humano. El movimiento abolicionista promueve la idea de que el objetivo es terminar con el uso de animales, incluyendo la domesticación, y no conseguir una explotación animal más "humanitaria". Este movimiento abraza asimismo el principio de la noviolencia, y sostiene que el rechazo a la explotación animal es parte del movimiento que rechaza todas las formas de cosificación y discriminación, incluyendo aquellas que afectan a los humanos.»

A Jouet no le importa nada de esto sencillamente porque él no quiere aceptar que el veganismo es un posicionamiento moral y no porque el veganismo como término sí esté asociado histórica y actualmente a un posicionamiento moral; que es el rechazo a la cosificación e instrumentalización de los animales no humanos para fines humanos.

Para intentar defender su tesis, Jouet alega que va a acudir al "análisis conceptual", aunque no nos aclara a qué se refiere con esto. A continuación, señala que el concepto de hermano no se puede aplicar según está definido porque al parecer una hipotética Isabel considera que el hijo de sus propios padres no es su hermano:

«Imagine que se le ofrece hacer el siguiente análisis del concepto de HERMANO: X es el hermano de Y si, y sólo si, X tiene los mismos padres que Y. Inmediatamente pensará en un contraejemplo: Isabel tiene los mismos padres que Jim, sin embargo, no es su hermano. Esta definición no permite identificar las condiciones en las que se aplica el concepto HERMANO, porque supone que se aplica a un caso al que no se aplica realmente, el de Isabel.»

Creo que el señor Jouet se encuentra profundamente confundido. Si el concepto de hermano se define por el hecho de tener los mismos padres entonces quien tenga los mismos padres que la tal Isabel será su hermano, sin importar lo que Isabel, o cualquier otro, crea o piense o diga al respecto. Isabel no está obligada a sentir afecto por su hermano, o a tener alguna relación personal con él, pero sí está racionalmente obligada a reconocer la definición del concepto de hermano. Del mismo modo, Jouet está obligado racionalmente a reconocer el concepto de veganismo, aunque no le guste o no le convenga.

Por lo visto, el "análisis conceptual" de Jouet consiste en que cada uno acepta los conceptos según le convenga; independientemente de lo que los conceptos signifiquen en sí mismos. Creo que ahora sí comprendo lo que quiere decirnos Jouet. Nos está poniendo un ejemplo de lo que él mismo hace con los conceptos. El concepto de veganismo se refiere a un posicionamiento moral, pero él decide rechazar este concepto arbitrariamente, del mismo modo que su amiga Isabel decide rechazar el concepto de hermano; sin ninguna razón que lo justifique.

Jouet utiliza varias veces en el texto la expresión intuitivamente para luego a continuación afirmar algo que no sabemos de dónde se lo ha sacado. Por ejemplo:

«Intuitivamente, sin embargo, usted es vegano sea cual sea la razón que justifique su motivo de prescindir de los productos animales, sea cual sea la filosofía detrás de esa decisión. Así que el veganismo no es una filosofía.»

¿"Intuitivamente"? Las intuiciones no son razones. ¿Por qué deberíamos acudir a supuestas intuiciones cuando tenemos evidencias que señalan que el veganismo es un posicionamiento moral? "Intuitivamente" suena a que no puede justificar con razones lo que afirma. Si bien, por otra parte, Jouet está en lo cierto al señalar que el veganismo no aplica sólo a la dieta pero, por la misma razón que el veganismo no se refiere sólo a la dieta, tampoco se refiere sólo a los productos de origen animal sino a cualquier uso de animales.

Quienes no asumen el veganismo como un posicionamiento moral ni siquiera cumplen con el veganismo desde una perspectiva práctica sino que aceptan y toleran determinados usos de animales. Quienes pretenden limitar el veganismo a una cuestión exclusivamente práctica ni siquiera lo acatan bajo esta perspectiva. Por eso se inventaron términos como 'flexitariano' o 'reducetariano', porque ni siquiera lo que practican puede ser considerado veganismo desde un punto de vista puramente práctico.

Como ya argumenté en en ensayos anteriores, es imposible mantener la práctica del veganismo sin asumir el veganismo como un principio ético. La práctica de rechazar el uso de animales sólo puede ser sostenido desde una posición ética que considera que la instrumentalización de los animales es injusta. Ningún otro enfoque puede fundamentar o motivar semejante práctica. Otras posiciones sólo consideraran tal vez que hay algunos usos de animales que no son aceptables, que es inaceptable algunas maneras de utilizarlos, pero de ningún modo defenderá que el uso de animales es éticamente rechazable en sí mismo.

Afirmar que el veganismo no es un posicionamiento moral implica afirmar implícitamente que el veganismo no puede ser un imperativo moral, es decir, que no podemos siquiera tener la obligación de no tratar a los animales como medios para fines humanos. Afirmar que el veganismo no es un posicionamiento moral significa afirmar que es moralmente permisible utilizar a los animales para servirnos de comida, de vestimenta, de entretenimiento, de experimentación u otros propósitos. Si el veganismo no es un posicionamiento moral entonces no puede ser inmoral explotar a los animales.

En el artículo, Jouet aprovecha también para publicitar a la organización AnimaNaturalis, que se ha destacado por promover el especismo y por apoyar reformas de la explotación animal que benefician económicamente a los explotadores institucionales y tranquilizan la conciencia de los consumidores de productos animales. Dudo muchísimo que las actividades de AnimaNaturalis estén ayudando en nada a dirigir a la sociedad hacia el veganismo.

Cuidado. Ahora viene el golpe de gracia. Jouet arguye que en un hipotético futuro en el que se ha prohibido el uso de animales !todos seríamos automáticamente veganos!:

«[...] no todos los ciudadanos están convencidos de que es inmoral explotar a los animales. Algunos lo dudan, pero sin embargo aplican la ley al pie de la letra. Intuitivamente, estos ciudadanos son veganos, lo que confirma que el veganismo no es un principio moral.»

Afirmar que en un hipotética situación en la que es ilegal explotar animales, todos los ciudadanos que cumplen con la ley son veganos y, por tanto, esto confirma que el veganismo no es un principio moral, resulta análogo a afirmar que todos los ciudadanos que cumplen con la ley de no abusar de las mujeres son feministas y, por tanto, esto confirma que el feminismo no es un principio moral. ¿El simple hecho de no abusar de las mujeres por temor a la ley te hace ser feminista? Me atrevería a afirmar que no hay una sola autora, activista u organización feminista que pueda estar de acuerdo con semejante enfoque.

Lo que aduce Jouet incurre en una falacia, puesto que resulta muy obvio comprobar que hacer X no equivale a estar de acuerdo con X. Un religioso fanático que se ve obligado a respetar el laicismo no es laicista sino todo lo contrario, aunque por circunstancias no le quede otra opción que acatar el laicismo vigente en la sociedad. Por otra parte, un vegano que puntualmente haya consumido productos de origen animal condicionado por error o por engaño sigue siendo vegano, aunque en la práctica hubiera vulnerado el principio del veganismo. Según Jouet, alguien en contra del veganismo debe ser considerado vegano sólo porque decide no utilizar a los animales circunstancialmente. Lo que está diciendo Jouet me recuerda a ese chiste que dice que todos los humanos somos veganos cuando dormimos, puesto que cuando dormimos no estamos utilizando a los animales. En general, todo lo que escribe Jouet me suena a un mal chiste.

Supongo que a estas alturas sería casi reiterativo recalcar que Jouet está completamente equivocado. Lo que define al veganismo no es la conducta externa sino el convencimiento moral de que no debemos tratar a los animales como medios para nuestros fines; el convencimiento de que es injusto considerar a los animales como recursos para beneficio humano. La práctica de no utilizar a los animales es una consecuencia necesaria y directa de este convencimiento moral. Insisto en que no existe ninguna creencia, doctrina o planteamiento que pueda sostener y conducir al rechazo del uso de animales que no sea el propio veganismo como principio ético. Este principio a su vez se sostiene en una serie de razones morales que he argumentado en otros ensayos de este blog.

Jouet termina su ataque hacia el veganismo regalando un ataque a los propios veganos, a quienes acusa de tener la misma incapacidad para definir el veganismo que la que tiene una ballena:

«Al igual que las ballenas, las personas veganas pueden no ser especialmente capaces de definir el veganismo, a diferencia del Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, que sabe exactamente lo que es un diccionario.»
Jouet parece tener alguna clase de extraña obsesión con las ballenas. En el comienzo de su texto asombrosamente les acusaba de creerse que son peces [sic]. Es posible que una ballena no sea capaz de conceptualizar el veganismo, pero no compruebo que los veganos sean especialmente incapaces de definir el veganismo, pues si son veganos entonces seguro que tienen una definición del veganismo, pero lo que sí veo es que François Jouet no es especialmente capaz de ofrecer un solo argumento razonable y que no incurra en alguna falacia para sostener su ataque contra el veganismo.

Sólo si echamos por la borda toda la evidencia histórica, la coherencia lógica, el razonamiento moral, y los hechos en general, entonces, y sólo entonces, lo que defiende Jouet podría tener algún sentido. Por lo visto, los opositores al veganismo están dispuestos a rebajarse hasta la irracionalidad más extrema porque ya han constatado que no existe otro modo de atacar al veganismo.

En conclusión, pretender defender que el veganismo no es un posicionamiento moral, en contra de la tradición histórica del veganismo y de los argumentos expuestos, sólo puede explicarse desde una posición que está a favor de la utilización de animales y pretende que el rechazo a la utilización de animales no deba ser considerado como un imperativo moral. Esto es, alguien que está a favor del uso de animales no quiere que los demás puedan contemplar siquiera que el uso de animales es inmoral. Bajo mi punto de vista, es imposible explicar de otro modo los continuos desatinos que alberga el texto de Jouet, que debería haberse titulado más acertadamente: «No quiero que el veganismo sea considerado una posición moral».

Lo cierto es que un tanto ingenuamente quizás llegué a pensar, viendo alguna de sus publicaciones, que el diario El Salto podría albergar un espacio preferente para el abolicionismo vegano dentro de un medio de información general, pero da la impresión de que ha decidido escorarse a promover el bienestarismo y la propaganda antivegana, al igual que hicieron otras publicaciones consideradas progresistas como Público y elDiario.es. No es algo de lo que sorprenderse, ya que quienes dirigen esos medios son partícipes y partidarios de la explotación animal —aunque su conciencia les incomode al respecto— y por eso el bienestarismo les resulta mucho más conveniente que el veganismo.

El bienestarismo es enemigo del veganismo y los partidarios del bienestarismo harán todo lo posible por distorsionar, confundir y desacreditar el veganismo, puesto que el veganismo les incordia para su propósito de continuar sometiendo a los animales bajo la dominación humana.

13 de octubre de 2020

Cámaras en los mataderos, vendas en las conciencias


Una publicación en el diario El Salto plantea un interrogante acerca de la instalación de cámaras en los mataderos promovida en España por la organización Equalia.

La organización Equalia funciona como asesora de la industria de explotación animal a la que le preocupa que no se cumplan las normas que benefician la propia economía de la industria y a los consumidores de productos de origen animal. Con la instalación de cámaras, la industria de explotación animal podrá publicitar que los animales son tratados 'humanitariamente' y que se tiene en cuenta su bienestar. No es necesario interpretar nada. La propia Equalia declara que «la mejora de la protección de los animales en el momento del sacrificio contribuye a mejorar la calidad de la carne y tiene un efecto positivo indirecto en la seguridad laboral en los mataderos». Creo que es imposible ser más claro.

La verdad es que no sólo Equalia funciona como asesora de la industria de explotación sino que a día de hoy la mayoría de organizaciones animalistas actúan exactamente del mismo modo; colaborando con los explotadores institucionales para corregir y mejorar la forma en que los animales son explotados bajo parámetros económicos.

El tema de la instalación de cámaras en un matadero ha debido de surgir una docena de veces en medios informativos. Lo peculiar en esta publicación es que se incluya una crítica por parte del activista Aitor Garmendia, en la que explica que la instalación de cámaras no favorece a los animales, que siguen siendo violentados en muchas maneras legalmente aceptadas, y que estas cámaras de hecho son una herramienta a disposición de los explotadores institucionales y ni siquiera es de acceso al público en general. De todos modos, quien desee ver lo que sucede en un matadero tiene cientos de vídeos a su disposición en las redes sociales.

Es de agradecer que al menos se incluya alguna voz crítica; sin embargo no es una crítica al propio paradigma del 'Bienestar Animal', y por eso pienso que es necesario un cuestionamiento más profundo del problema. Es un hecho que las normas de 'Bienestar Animal' no protegen a los animales de ser sometidos, confinados, agredidos y matados en diversas formas para ser convertidos en productos para consumo humano. ¿Cómo podrían protegerles unas normas que están diseñadas para esclavizarlos y matarlos? Creo que el punto que deberíamos cuestionar antes de nada es el hecho de que consideremos a los animales como recursos que existen para satisfacer nuestros deseos. La cuestión fundamental que habría que plantear es por qué tratamos a seres conscientes como si fueran objetos a nuestra disposición.

A mi modo de ver, si aparece el tema de los mataderos, la pregunta que deberíamos presentar en primer lugar es: «¿Por qué hay mataderos?» No necesitamos comer animales; no necesitamos consumir sustancias de origen animal para poder alimentarnos y estar sanos. Así pues, ¿por qué continuamos utilizando y matando animales para servirnos de comida? ¿Por qué les infligimos un daño que no se puede justificar ni excusar apelando a una necesidad?

La propuesta de instalar cámaras en los mataderos paradójicamente sirve para cegarnos todavía más respecto de la injusticia que cometemos sobre los animales; centrándonos una vez más en el trato concreto que damos a los animales que explotamos y no en el hecho mismo de que los explotemos.

Por cierto, en los mataderos no sólo acaban los animales criados para servir de carne sino también los que fueron explotados para quitarles su leche y sus huevos. Consumir productos lácteos y huevos significa también financiar los mataderos y la industria de explotación animal. Toda esta violencia sería fácilmente evitable dejando de consumir productos de origen animal y eligiendo el veganismo.

15 de septiembre de 2020

Los Derechos Animales según Evelyn Pluhar



En este ensayo quisiera exponer un resumen conciso de la teoría de Derechos Animales defendida por la filósofa Evelyn Pluhar. Su libro actualmente carece de una traducción al español y creo que sus ideas son provechosas para la perspectiva animalista.

En el capítulo 5 de su obra «Beyond Prejudice: The moral significance of human and nonhuman animals» Evelyn Pluhar defiende la teoría moral de los derechos, aunque de un modo distinto a la defendida por otros autores afines como, por ejemplo, el profesor Tom Regan. Pluhar construye su argumentación siguiendo la teoría ética desarrollada por el filósofo Alan Gewirth, quien defiende desde el racionalismo filosófico que todos los seres humanos poseen derechos morales básicos, de forma independiente a los derechos legales.

La premisa de la teoría de Alan Gewirth es sencilla. Él argumenta que, en cuanto que todos los agentes conscientes precisamos de actuar para conseguir nuestros objetivos, todos necesitamos que se respete nuestra capacidad de actuar. Ello sería equivalente a decir que todos reivindicamos el derecho a actuar y esto implicaría, por consistencia lógica, reconocer que todos hemos de tener reconocido el derecho de actuar, con lo que estaremos obligados lógicamente a respetar ese mismo derecho en los demás agentes conscientes.

Evelyn Pluhar parte de esta premisa para defender que los animales de especie distinta a la nuestra deberían también disfrutar de derechos, de cara a poder conseguir sus objetivos, esto es, satisfacer sus intereses y necesidades. Sin embargo, Pluhar rechaza el prejuicio antropocéntrico que Gewirth asume al presentar su teoría. Pluhar argumenta que todos los intentos por justificar la discriminación de los animales de la comunidad moral han resultado lógicamente fallidos, por lo que a los animales —o al menos algunos de ellos— se les debe reconocer los mismos derechos morales a la vida y la libertad que reconocemos a los humanos.

La teoría de Gewirth explica que un agente que tiene deseos e intenciones debe querer lógicamente al mismo tiempo que se le permita satisfacer sus deseos e intenciones. La libertad y el bienestar son condiciones necesarias para lograr dichos deseos e intenciones, por lo que ningún agente consciente desea que se le coarte su libertad y su bienestar. Pluhar emplea en su libro la expresión agente conativo [un ser que experimenta conato] en lugar de agente consciente, para resaltar el hecho de que los deseos e intenciones no requieren de lenguaje ni de una reflexión consciente. Esto es, para tener el deseo de comer no es necesario pensar reflexivamente sobre el deseo de comer; para sentir dolor no es necesario poder pensar sobre el dolor ni tener la idea de dolor, así como tampoco lo es para sentir el deseo de evitar el dolor.

Ahora bien, además de ser agentes conativos algunos también somos seres reflexivos y la coherencia lógica nos obliga a reconocer que todo agente conativo tiene igualmente el mismo derecho básico a la libertad y el bienestar. De lo contrario, estaríamos restringiendo injustificadamente sus deseos e intenciones. Así pues, de partida todos los agentes conativos deben tener protegida su libertad y su bienestar a la hora de conseguir sus propósitos y aquello que valoran. Esto es lo que significa esencialmente tener un derecho: es una protección de un interés del sujeto frente a injerencias de otros.

Por tanto, si el reconocimiento de derechos básicos es necesario para proteger los intereses de los agentes conativos, debemos reconocer estos derechos por igual a todos los agentes conativos. Así como deseamos que otros respeten nuestra intención de actuar también debemos respetar del mismo modo la intención de actuar de los otros agentes. Es una cuestión de lógica elemental.

Pluhar afirma que al menos todos los mamíferos, y probablemente también las aves, son agentes conativos y deben tener derechos básicos a la libertad y el bienestar. No excluye al resto de animales, pero al parecer Pluhar consideraba que no hay evidencia suficiente al respecto sobre las mentes de otros animales, aparte de mamíferos y aves, para afirmar que son agentes conativos. No cuestiona que puedan sentir pero no puede afirmar que tengan propósitos e intenciones. Ahora bien, la investigación científica actual revela que todos los animales vertebrados y la mayoría de invertebrados poseen conciencia sensitiva. Asimismo es razonable deducir que todos los seres conscientes poseen al menos la intención de evitar el daño y conservar su vida, puesto que la conciencia surgió evolutivamente como una facultad biológica para favorecer la supervivencia del organismo animal. Por tanto, creo que el criterio de demarcación de Pluhar a día de hoy sería injustificadamente restrictivo.

Por otra parte, Pluhar aclara que en la terminología de Gewirth el término bueno no equivale a moralmente bueno sino que se refiere a todo aquello que considera que es deseable o valioso de conseguir. También podríamos llamarlo más apropiadamente como beneficioso. En este sentido, algo considerado bueno lo etiquetaremos como un bien. Pero se trata de un bien empírico y no necesariamente de un bien moral. La distinción se ve con más claridad si pensamos en que el alimento es un bien empírico para el individuo pero que utilizar a seres humanos como alimento, aunque sigue siendo un bien empírico para el sujeto que necesita el alimento, no puede ser un bien moral.

Pluhar continúa explicando que cualquier agente que reflexiona sobre su propia condición de agente debe comprender que cualquier acción requiere de dos condiciones previas: [a] la habilidad de tener propósitos e intenciones y [b] la libertad para conseguir dichos propósitos. Esto me recordó a la clásica distinción entre libertad positiva y libertad negativa expuesta por Isaiah Berlin.

Ahora, para conseguir dichos propósitos, debemos estar vivos, y tener un mínimo de calidad de vida, así como ciertas capacidades mentales y físicas. Alan Gewirth engloba todos estos elementos genéricamente como bienestar. De este modo, habría una tercera premisa en el argumento, que expresa el hecho de que si un agente reflexivo que quiera lograr sus objetivos debe valorar necesariamente su bienestar y su libertad como bienes necesarios.

Bienes necesarios significan que no sólo la libertad y el bienestar son condiciones necesarias para lograr un objetivo sino que conllevan la aprobación de cualquier agente reflexivo. Sin embargo, Gewirth no defiende que el bienestar y la libertad sean moralmente buenos en sí mismos sino que un agente deben considerarlos como buenos para sí mismo, en tanto que las necesita para lograr sus objetivos. Aunque un agente decidiera esclavizarse o decidiera inmolarse debe necesariamente valorar la libertad y el bienestar que ha requerido para lograr su propósito.

Aparentemente no habría ninguna contradicción aquí. Si un agente reflexivo considera que sus objetivos son buenos entonces debe lógicamente considerar que el estado de partida que necesita para conseguir sus objetivos es también algo bueno; lo cual incluye necesariamente la libertad y el bienestar. Cualquier agente reflexivo desea tener libertad y bienestar para lograr sus objetivos. Por tanto, según explica, Gewirth, ese deseo le hace considerar que merece libertad y bienestar.

Es importante aclarar que todavía Gewirth no está concluyendo que los agentes tengan alguna clase de derechos. Sólo está señalando que cualquier agente reflexivo considera que merece que se respete su libertad y su bienestar en tanto que son necesarios para conseguir sus propósitos. Esto es lo mismo que considerar que uno mismo tiene derechos, puesto un derecho es la obligación de respetar un interés.

De este modo, los derechos son pretensiones sobre la conducta de otros. Sería lógicamente contradictorio que un agente reflexivo pretendiera que se respete su libertad y bienestar pero luego dedujera que los demás están legitimados en interferir o anular su libertad y su bienestar.

Así ni Gewirth, ni Pluhar, afirman de partida que los seres reflexivos tengan derechos. Sólo están argumentando lógicamente que si aceptamos las premisas de que tenemos propósitos, y necesitamos libertad y bienestar para lograr dichos propósitos, entonces necesariamente debemos concluir que también deseamos que los demás respeten nuestra libertad y bienestar, es decir, que estamos exigiendo derechos —tenemos la pretensión de que los otros respeten nuestro interés en tener libertad y bienestar.

Ahora, si aceptamos la conclusión de que todo agente reflexivo exige necesariamente que tiene derechos, ¿debería extender esa exigencia a los demás agentes? En otras palabras, ¿el agente reflexivo está obligado a ser un agente moral? El punto de vista de la moralidad declara que debemos tener en cuenta los intereses de los demás, y no solamente los nuestros Según Gewirth, además de agentes reflexivos somos agentes intencionales prospectivos, es decir, que mentalmente podemos recrear una dimensión intencional del futuro y controlar nuestra conducta en función del futuro. Dicho de otro modo, podemos conscientemente prever y planificar nuestras acciones y las de otros. Por eso somos responsables de nuestras acciones. Sabemos reflexivamente que nuestras acciones están orientadas al futuro y que tienen efectos y consecuencias sobre otros individuos.

Como hemos visto anteriormente, si tenemos la intención de conseguir determinados propósitos, y necesitamos la libertad y el bienestar para conseguirlos, entonces tenemos la exigencia de que los demás agentes respeten nuestra libertad y bienestar —es la exigencia de un derecho. La diferencia entre reclamar un derecho y reclamar una simple pretensión, es que la reclamación de derechos se basa en asumir que los agentes están obligados lógicamente a actuar de determinada manera. La cuestión que queda por dirimir es: ¿esa pretensión obliga a los demás a acatarla? Sin justificar esta obligación no se puede afirmar que los agentes tengan derechos morales.

La identidad particular de un agente no es relevante sino que lo único relevante es que el agente tiene intenciones y propósitos que le importan. La lógica nos obliga a aceptar el principio de universalidad. Esto significa que cualquier ser que sea un agente debe contar exactamente igual que cualquier otro ser que sea un agente.

Si está justificada lógicamente la pretensión de que los demás respeten mi libertad y bienestar entonces todos los agentes reflexivos deben acatar esa pretensión. Pero yo mismo también debo acatarla, pues el razonamiento se aplica en todos los casos. Se trata de una cuestión elemental de consistencia lógica. Gewirth lo expresa de acuerdo a un principio que denomina Principio de Consistencia Genérica.

Seguro que a muchos ese principio nos recuerda a la famosa Regla de Oro: actúa con los demás de acuerdo a como deseas que actúen contigo. Si deseamos que respeten nuestra libertad y nuestro bienestar entonces debemos respetar igualmente la libertad y el bienestar de los otros agentes, puesto que ellos también lo requieren para lograr sus propios propósitos. Es una obligación lógica.

Al desarrollar toda esta argumentación, Gewirth está pensando exclusivamente en seres humanos. Por eso Pluhar quiere argüir que ese razonamiento no puede limitarse a los humanos sino que debe extenderse al menos a algunos otros animales. Pluhar explica que todos los agentes son seres que actúan para satisfacer sus preferencias. Si otros animales son efectivamente agentes, entonces no sólo tienen intenciones y propósitos sino que desean gozar igualmente de libertad y de bienestar para lograr sus propósitos. El grado de inteligencia no es una objeción para reconocer que los animales son agentes, puesto que aquello sólo determina la complejidad de sus intenciones.

Todos los seres conscientes son inherentemente agentes: tienen preferencias e intenciones que desean satisfacer. Luego todos los agentes deben tener derechos morales básicos. Pluhar rechaza que sólo los agentes que tengan un cierto grado de inteligencia tengan derechos. Por la misma razón que reconocemos derechos a seres humanos con una inteligencia notablemente reducida frente al promedio humano, debemos reconocer derechos a los animales que sabemos que son agentes, es decir, seres conscientes.

El propio Gewirth argumentaba que los denominados agentes marginales siguen siendo individuos que quieren sobrevivir y desean alimento, refugio y afectividad. Por tanto, ellos merecen completa consideración moral. La intencionalidad es el elemento común entre estos individuos humanos y los humanos adultos normales; lo cual justifica que ambos gocen de iguales derechos básicos a pesar de que difieran enormemente en sus capacidades para poder satisfacer sus propósitos y deseos. Todos ellos son pues sujetos de derechos.

El hilo de la argumentación se podría sintetizar de este modo:

[1] Hago X para conseguir Y
[2] Considero que Y es bueno para mí.
[3] Mi libertad y mi bienestar son bienes necesarios.
[4] Debo tener libertad y bienestar.
[5] Tengo derecho a la libertad y el bienestar.
[6] Los demás agentes reflexivos deben al menos evitar anular o interferir en mi libertad y bienestar.
[7] Todos los agentes conativos tienen derechos a la libertad y el bienestar.
[8] Actúa en consonancia con los derechos de tus afectados así como contigo mismo.

Por último, Pluhar apunta que aceptar esta perspectiva nos condiciona nuestra valoración moral sobre la cuestión del aborto. Esto es, si el feto posee sintiencia entonces es un ser intencional y debe tener reconocido un derecho básico a la vida, en tanto contemos con evidencia de que el feto es realmente sintiente. Pluhar señalar que esto podría comprobarse al menos una vez terminada la primera mitad de la gestación normal. Si bien, Pluhar señala que se trata de un derecho prima facie que puede vulnerarse si la mujer necesitara proteger su salud física o mental.

En conclusión, esta teoría expuesta por Alan Gewirth, y revisada por Evelyn Pluhar, nos conduce a reconocer que todos los seres sintientes tienen derecho a que su bienestar y su libertad sea respetadas en tanto que las necesitan para poder lograr sus propios propósitos.

El problema de fondo en todo este asunto tal vez no estaría en el proceso intelectual aquí implicado, que en realidad es medianamente claro y sencillo, sino en el hecho de aceptar que esta teoría choca frontalmente con nuestra cultura antropocéntrica, asentada sobre la base de que sólo los humanos poseen valor moral y que los otros individuos que no son humanos existen para servir a los humanos. Asumir un nuevo paradigma ético en el que todos los seres conscientes poseen derechos fundamentales requiere necesariamente un cambio radical de ideas y hábitos por nuestra parte.

20 de agosto de 2020

Sobre la definición de especismo



La Real Academia Española de la Lengua [RAE] no acude a los libros de filosofía para esclarecer el significado de un concepto sino que investiga el uso que hacen los hablantes del término. La RAE simplemente recoge los usos predominantes que utilizan los hablantes pero no investiga sobre los conceptos de los que derivan esos usos. Así, en un contexto antropocéntrico es inevitable que al hablar de especismo hablemos siempre del especismo antropocéntrico. Por esto, las acepciones que recoge la RAE no reflejan correctamente la definición conceptual de lo que es el especismo sino que se limitan a señalar los sentidos que los hablantes suelen utilizar.

Recordemos que el diccionario de la RAE señala que una acepción del término persona es la de individuo de la especie humana, excluyendo al resto de animales. La RAE no está definiendo el concepto de persona; sólo refleja el uso mayoritario del término por parte de los hablantes en el contexto cotidiano. Recordemos que durante siglos se excluyó a seres humanos de la categoría de persona por motivo de su raza o su sexo. Asimismo, la RAE no está queriendo establecer el significado del especismo sino que refleja los usos en que ha comprobado que es utilizado el término por una mayoría de hablantes.

¿Cuando hablamos de especismo a qué nos estamos refiriendo exactamente?

Por ejemplo, Joan Dunayer escribe que el especismo es «un fallo a la hora de reconocer igual consideración y respeto a todo no-humano sintiente» [«Speciesism», página 5] Es una extraña definición de especismo en la que la especie ni siquiera aparece mencionada. Además, ese fallo podría afectar también a los humanos sintientes. Si acordamos igual consideración y respeto sólo para los no-humanos, pero no para los humanos, ¿no sería especismo acaso? Recuerdo haber leído en un foro que Dunayer deseaba corregir esa definición en una próxima edición de su libro y sustituir el término no-humano por el de ser sintiente. Ahora, el problema con esta definición revisada es que podría valer para la desconsideración moral o la injusticia pero no para definir el especismo. ¿Qué diferencia habría entonces con el racismo o el sexismo? Además, creo que ese fallo sería más bien consecuencia del especismo y no el concepto de especismo en sí mismo. De todos modos, en una entrevista posterior a la publicación de su libro, Dunayer declara que «el especismo es cualquier prejuicio o discriminación basada en la especie».

El filósofo Peter Singer describe el especismo como «un prejuicio o actitud parcial favorable a los intereses de los miembros de nuestra propia especie y en contra de los de otras» [Liberación Animal; capítulo 1]. Esta definición no puede ser correcta puesto que refiere un tipo de especismo. Podemos tener una actitud favorable a otras especies que no sean la nuestra. El psicólogo Richard Ryder, quien acuñó el término especismo pero no lo definió, afirma que «el especismo significa infligir daño a otros porque son de otra especie» [«Ethics, Humans and Other Animals»; página 237]. Una vez más esto parece describir un efecto del especismo más que el especismo como concepto. El profesor Gary Francione escribe que «el especismo sucede cuando acordamos un peso diferente a intereses similares sobre la base de la diferencia de especies.» Esta última definición me resulta más ajustada a la verdad.

A mi modo de ver, la definición básica de especismo debería ser la discriminación moral basada en la especie. El rasgo esencial del especismo está en el hecho mismo de considerar que la especie es una categoría moral, además de biológica, y que esa categoría justifica un tratamiento diferente de los individuos según su inclusión en determinada especie. De este modo, la sola creencia en que la especie es una categoría moral ya es especismo.

La segunda acepción de especismo que recoge el diccionario de la RAE me parece que encaja más bien con lo que sería el significado del especismo antropocéntrico o antropocentrismo moral. Aunque otro término más específico todavía sería el de supremacismo humano. El supremacismo humano es una forma concreta de especismo. No obstante, dado que los humanos son los únicos que pueden pensar de forma especista prácticamente todo el especismo del que tenemos noticia es antropocéntrico, pero el especismo teóricamente podría no ser antropocéntrico.

Podemos reconocer la existencia del especismo que, además de estar registrado en cientos de documentos académicos, parece abrumadoramente evidente. Podemos razonar que se trata de una injusticia fundamental. Pero reconocer su existencia y su inmoralidad no conllevaría el final del problema en nuestra relación con los demás animales sino que solamente sería el comienzo a la hora de resolverlo.

Pienso que tal vez sería ingenuo por nuestra parte creer que simplemente basta con eliminar el especismo para estructurar un sistema justo que reconozca los intereses de los individuos no humanos. Necesitamos una nueva teoría moral no especista que parta de la base de considerar a todos los seres conscientes como sujetos de consideración moral, tal y como han desarrollado Tom Regan, Evelyn Pluhar, y Gary Francione y otros pensadores. También puede ser necesaria una teoría política animalista que reconozca nuevas categorías civiles para los animales no humanos.

Algunos autores apuntan a que podemos rechazar el especismo desde diferentes posiciones morales. Esto significaría que no importa si asumimos cualquier teoría moral; ya fuera el utilitarismo, el emotivismo, el egoísmo, el contractualismo, el individualismo, el inherentismo o la teoría de derechos —la sola aceptación de la lógica implica que el especismo no puede ser racionalmente aceptado como un concepto normativo. No obstante, si esta conclusión es correcta entonces parece que tenemos un grave problema con la etiqueta "antiespecista", puesto que este término ocultaría que existen en efecto profundas diferencias ideológicas entre quienes nos oponemos al especismo. Incluso aunque rechacemos el especismo, no estamos plenamente de acuerdo en lo que está bien y lo que está mal, en lo que debemos hacer y lo que no debemos hacer.

Por ejemplo, los utilitaristas y los que defienden una ética de derechos difícilmente pueden colaborar de manera amistosa siendo sus posiciones morales no sólo profundamente diferentes sino antagónicas entre sí. Los utilitaristas están en contra de los derechos morales y los partidarios de los derechos morales se oponen radicalmente al sacrificio de inocentes aunque eso conllevara un gran beneficio para la mayoría de la comunidad. De la misma manera que no podemos ver a comunistas y liberales colaborando juntos en una misma asociación —si es que de verdad se atienen a sus doctrinas respectivas— tampoco debemos pensar que es posible que diferentes animalistas colaboren juntos sólo por compartir supuestamente el rechazo al especismo.
 
Sin embargo, no está del todo claro que desde cualquier teoría moral se pueda rechazar el especismo coherentemente. Así lo advirtió el profesor Tom Regan al explicar que un utilitarismo coherente puede considerar que el especismo es una posición aceptable si sirve para promover la mayor felicidad para el mayor número. En realidad, cualquier posición categorizada como 'consecuencialista' o teleológica —esto es, una teoría que considera que lo importante ante todo es lograr determinada finalidad— no puede rechazar el especismo como una cuestión de principio. Si el especismo sirve para lograr el objetivo que dicha teoría considera deseable entonces el especismo sería no sólo aceptable sino incluso obligado.

Si alguien le parece inquietante este panorama entonces quizás no le agrade saber que muchos animalistas ni siquiera rechazan el especismo. La mayoría de animalistas no estarían desafiando el especismo sino que en realidad estarían defendiendo alguna versión del especismo, tal y como han denunciado Joan Dunayer y Gary Francione. Por ejemplo, algunos animalistas creen que los mamíferos merecen mayor consideración que los peces y los reptiles, y éstos a su vez mayor consideración que los crustáceos o los insectos. Otros son todavía más específicos y piensan que se debe discriminar especie a especie y no por grupos de especies: primero los humanos y luego los grandes primates no humanos y luego otras especies clasificadas según su parecido con el promedio humano. Todo esto es una forma concreta y muy extendida de especismo que podríamos denominar especismo gradualista. Se trata de una nueva versión de esa jerarquía que coloca a los humanos en la cima de una pirámide ideal y a los demás animales por debajo.

En conclusión, resulta conveniente ser muy cautos con la cuestión del especismo. Incluso si estuviéramos de acuerdo en el significado del especismo y en reconocer que se trata de un error moral en cualquiera de sus versiones, lo cual ya sería mucho en el contexto actual, de esto no se deriva necesariamente que estemos de acuerdo en otras cuestiones morales también importantes. Así pues, no deberíamos centrarnos sólo en la cuestión del especismo.

16 de julio de 2020

Un bebé, un conejo, una manzana y una falacia


El autor Harvey Diamond publicó un libro sobre nutrición que tuvo bastante éxito en Estados Unidos y en la que defiende que la dieta natural para el ser humano está basada en vegetales. Para defender esta idea apuntó, entre otros argumentos, que un niño pequeño jamás comería instintivamente a un conejo mientras que sí comería una manzana. Esta alegoría ha sido exhibida por algunos activistas en favor del vegetarianismo y del veganismo.

Me gustaría exponer tres observaciones sobre este argumento.

La primera es que si pones a un cachorro de león en la misma situación tampoco es probable que se coma al conejo, puesto que no tiene desarrollado todavía su instinto predatorio y se alimenta de leche materna; al igual que el resto de mamíferos. Ciertamente esta situación no demuestra que el ser humano no sea carnívoro. Por no hablar de que si en lugar de un conejo colocaras a un animal mucho más pequeño, como un insecto, no sería de extrañar que el niño se lo llevara a la boca. Además, ¿desde cuándo el comportamiento de los niños representa un criterio moral? Plantear esta situación hipotética es un malgasto de tiempo que podría haber sido mejor empleado explicando que podemos vivir saludablemente con una dieta vegana bien planificada.

La segunda es que aunque los humanos fuéramos carnívoros esto no justificaría moralmente que comiéramos animales. Supongamos que en lugar de ser una especie de primates fuéramos una especie de felinos —seguiríamos estando obligados a no explotar a los animales en tanto que somos agentes morales. Aun siendo carnívoros podríamos diseñar una dieta saludable sin productos de origen animal, de la misma manera que miles de gatos —que son fisiológicamente carnívoros— viven saludablemente alimentados de forma vegana.

La tercera es que debemos evitar los argumentos falaces a la hora de defender una idea. Un activista puede esgrimir que no le importa si los argumentos son correctos sino que sólo le importa que funcionen para motivar a la gente a dejar de explotar animales. Pero ¿realmente funcionan? Me atrevo a dudar que un argumento que es fácilmente rebatible pueda funcionar en absoluto. Si usamos argumentos fraudulentos lo que estamos mostrando es que no nos importa la verdad sino sólo convencer a otros aunque sea con engaños. Esto es poco honesto. ¿Envenenar mortalmente a alguien funciona para conseguir que deje de explotar animales? Sin duda, pero esto no parece una acción moralmente aceptable. Argumentar es una forma de actuar y actuar inmoralmente no se justifica con la excusa de pretender lograr un supuesto bien.

Antes de utilizar un argumento hay que evaluar:
  1. Si el argumento está basado en hechos empíricamente comprobados.
  2. Si el argumento es formalmente coherente.
  3. Si el argumento que usamos es deontológicamente aceptable.
Más aún, no vale sólo con que lo argumentamos sea verdadero, desde un punto de vista empírico y formal y normativa, sino que también debe ser éticamente correcto. Un ejemplo:

[1] X es de hecho más poderoso que Y

[2] Por tanto, X puede materialmente oprimir a Y

[3] Por tanto, es moralmente correcto que X oprima a Y

Este argumento puede ser correcto a nivel empírico y formal, pero es lógicamente erróneo porque de una situación de hecho no se puede inferir un juicio moral. Pretender inferir un juicio moral de una situación natural es como pretender justificar el estrangulamiento alegando que nuestras manos están naturalmente preparadas para estrangular a otros.

El hecho de defender una causa justa no convierte automáticamente en justos los argumentos que se usen para defenderla. La veracidad de un argumento depende de si se ajusta a la lógica en todos sus aspectos [formal, material, normativo] y no de si se usa para defender una buena causa.


La Falacia Naturalista y la Apelación a la Naturaleza
Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...