17 de junio de 2021

¿Veganismo sin Derechos Animales?

«La Nueva Constitución»


El principio de trato humanitario a los animales

La idea de que los animales merecen consideración moral no es original de nuestra época sino que se remonta a la Antigüedad, con filósofos como Plutarco y Porfirio, y que más modernamente volvió a ser reivindicada por pensadores como Jean Meslier, Jean-Jacques Rousseau, Jeremy Bentham y Henry Salt. Rousseau lo expresaba de esta manera:

«Parece ser, en efecto, que si estoy obligado a no hacer ningún mal a mis semejantes, es menos por su condición de ser razonable que por su cualidad de ser sensible, cualidad que, siendo común al animal y al hombre, debe al menos darle a aquél el derecho de no ser maltratado inútilmente por éste.» Jean-Jacques Rousseau; Discursos sobre el origen y el fundamento de la desigualdad entre los hombres

Una forma concreta de entender la consideración moral de los animales se plasma en el principio de trato humanitario de los animales. Este principio moral, que podemos abreviar en este contexto como principio humanitario o simplemente como humanitarismo, postula que no deberíamos dañar a los animales si no hay una necesidad que lo justifique. Este principio es antiguo y así lo expresaba el filósofo y científico Maupertuis en el siglo XVIII:

«Si [los animales] poseen alma, no digo ya un alma muy razonable, capaz de un gran número de ideas, sino una capaz tan sólo del más mínimo sentimiento; causarles daño sin necesidad es un acto de crueldad y una injusticia.» 
Pierre Louis Moreau de Maupertuis; Carta VI

El humanitarismo sostiene pues que no debemos infligir un daño intencionado sobre los animales si no se puede justificar si no lo necesitamos realmente por motivos de supervivencia o de autodefensa.

El problema sucede cuando este principio humanitario se aplica después de haber aceptado que los animales sean tratados como recursos para beneficio humano. En este caso podemos utilizar a los animales siempre que intentemos utilizarlos sin causarles más daño del necesario para obtener un beneficio de este uso. Pero si no aceptamos la instrumentalización de los animales como punto de partida, y no deberíamos hacerlo si reconocemos que los animales poseen un valor moral, entonces resulta que bajo el enfoque humanitario deberíamos condenar la gran mayoría de los usos que hacemos actualmente de los animales, por no poder justificarse de acuerdo a una necesidad real y estar motivados por la costumbre, la tradición, el placer o la mera conveniencia.

Casi todos los usos que hacemos de los animales en la vida cotidiana son ciertamente innecesarios. Digo casi todos y no todos porque pudiera haber tal vez alguna excepción en la investigación biomédica o en contextos sociales humanos que apenas han evolucionado tecnológicamente desde el paleolítico. No afirmo que haya algún uso de animales que sea necesario; sólo señalo que podría haber algún uso concreto en determinado contexto que fuera necesario, como en el hipotético caso de la isla desierta.

Todos los usos que hacemos de los animales son dañinos, tanto en un sentido amplio del término —dañan su libertad, su salud, su bienestar, su vida— así como en un sentido más concreto, en tanto que al utilizarlos les infligimos heridas, mutilaciones, golpes y cautiverio. Los usos que hacemos de los animales violentan a los animales manipulando y destruyendo sus cuerpos. Así pues el uso de animales debe clasificarse como un daño sobre los animales, dado que es contrario a su voluntad y perjudica sus intereses básicos.

No confundir el humanitarismo con el veganismo

En el contexto de la vida cotidiana apenas habría diferencia entre aplicar el veganismo y aplicar el humanitarismo de forma coherente, puesto que casi todos los usos de animales son innecesarios para satisfacer nuestras necesidades. Bajo este perspectiva, el profesor Gary Francione, ha defendido en algunos de sus textos que es posible asumir el veganismo sin tener que asumir al mismo tiempo la filosofía de los Derechos Animales. Estoy en desacuerdo con este enfoque, porque aunque es posible razonar que debemos rechazar moralmente el uso de animales sin tener apelar a que los animales poseen un derecho de no ser utilizados, no estoy de acuerdo en que esa deducción moral se identifique con el veganismo.

Quienes estén familiarizados con la filosofía moral kantiana enseguida podrán identificar esta distinción entre humanitarismo y veganismo siguiendo la distinción entre el imperativo hipotético y el imperativo categórico. Un imperativo hipotético nos dice que si no necesitamos utilizar a los animales entonces no debemos utilizarlos. Un imperativo categórico nos dice que nunca debemos tratar a los animales como medios para nuestros fines; sin importar si lo necesitamos o no. Luego es imposible deducir el veganismo del principio humanitario, ya que el principio humanitario acepta una hipotética posibilidad de que utilizar a los animales sea aceptable, pero el veganismo lo rechaza categóricamente.

Creo que ahora se puede ver claramente que no sólo el humanitarismo y el veganismo son diferentes sino que el veganismo es mucho más exigente que el humanitarismo. El humanitarismo puede aceptar el uso de los animales en determinadas situaciones de supervivencia; el veganismo no.

La relación semántica del profesor Francione con el veganismo ha sido variable, puesto que en su libro «Lluvia Sin Truenos» definía el veganismo como «una dieta que elimina el consumo de productos de origen animal» mientras que años más tarde hablaba de veganismo como el rechazo a utilizar a los animales en cualquier forma o modo; más acorde a su definición original. En Estados Unidos es muy habitual encontrarse a gente hablando del veganismo como dieta. Puede ser por esto que el Francione distingue entre veganismo y abolicionismo, porque sigue interpretando el veganismo principalmente como una práctica personal:

«Si un grupo promueve el veganismo, pero continúa promoviendo reformas y campañas de un solo tema, ese grupo sigue siendo neobienestarista aunque promueva el veganismo [...] Promover el veganismo no es necesariamente equivalente a promover la abolición [...]» Gary Francione; Acerca de Johnny Weir, campañas de un solo tema, tratamiento y veganismo abolicionista.

No obstante, definir el veganismo como dieta no es menos erróneo que definirlo como una práctica general. El veganismo es una obligación moral y no una práctica. Es una obligación moral que conlleva en consecuencia una práctica pero no es una práctica en sí misma. El veganismo se define como el principio abolicionista sobre la explotación de los animales. Por esto, no sería correcto disociar el veganismo del abolicionismo. Veganismo y abolicionismo son pues sinónimos en el contexto animalista.

Dentro del ámbito animalista, el abolicionismo es la posición que propugna que deber ser abolido el uso de animales y cualquier forma de instrumentalización de animales. Fuera del contexto animalista, hablamos de veganismo para distinguir el animalismo abolicionista de otras posiciones abolicionistas, como el abolicionismo de la esclavitud humana. Nos encontraremos con animalistas que se denominan veganos sin ser abolicionistas, en tanto que apoyan la reforma bienestarista.

Así pues, en el ensayo que comento aquí, el profesor Francione interpreta el veganismo como la práctica de no usar animales, de no consumir productos de origen animal, y es por esto que él afirma que podemos asumir el veganismo sin aceptar al mismo tiempo la filosofía de los Derechos Animales, sino que sólo tenemos que ser consecuentes con el principio de trato humanitario a los animales, porque está entendiendo el veganismo como una práctica, aunque en otros ensayos afirme que el veganismo es un imperativo moral. Como señalé anteriormente, Francione no siempre ha usado el término veganismo con el mismo significado claro.

Sin embargo yo considero que el veganismo no puede asumirse sin estar situado dentro del contexto filosófico los Derechos Animales, que defiende la existencia de derechos morales para todos los individuos, si respetamos la definición original del veganismo como el principio de que los humanos debemos vivir sin explotar a los animales. Aparte de que, como ya expliqué anteriormente, el humanitarismo no obliga radicalmente a rechazar el uso de animales.

El veganismo forma parte de la filosofía de los Derechos Animales. Esta filosofía moral considera que hay determinadas acciones que nunca debemos cometer sobre los individuos: explotar, esclavizar, torturar, violar, asesinar. Todo acto que implica atentar contra la dignidad de la persona es siempre inaceptable bajo cualquier pretexto. Expresado de otro modo: ningún individuo debe ser tratado nunca como un simple medio para lograr alguna finalidad. Bajo esta perspectiva, la dignidad coincide con el valor moral inherente del individuo.

No podemos entender veganismo sin los Derechos Animales, si nos atenemos a la definición original de veganismo, puesto que el veganismo representa el derecho fundamental de los animales a no ser tratados como recursos o propiedades de los humanos, lo que conlleva consecuentemente que sean reconocidos como sujetos de derechos, es decir, como personas.

Acerca de promover el humanitarismo

Aclarar que el humanitarismo y el veganismo son conceptos diferentes no implica, a mi modo de ver, rechazar tajantemente el humanitarismo. Estoy en desacuerdo con el hecho de hablar de veganismo como una práctica pero no con el hecho de acercar a la gente a poner en práctica el veganismo.

Creo que en el contexto actual difícilmente podremos difundir el veganismo en la sociedad si primero la gente no se toma en serio el principio humanitario. Creer que quienes ni siquiera se toman serio el humanitarismo van a tomarse en serio el veganismo me resulta un pensamiento fantasioso, pero quizás me equivoque. Yo defiendo promover el humanitarismo como puente para  conectar la conciencia moral de la gente con la cuestión animalista y el veganismo, pero definitivamente no deseo promover la confusión entre ambos.

Plantear un enfoque humanitario en el activismo no equivale a declarar que el humanitarismo es la posición correcta en nuestra relación con los animales sino que sólo significa explicar a la gente que ser coherente con el principio humanitario implica dejar de utilizar a los animales. Una persona que se tome en serio el humanitarismo estará es una posición favorable hacia el veganismo, puesto que dar el paso hacia el veganismo ya ni siquiera le supondría un cambio de hábitos y apenas una transformación de mentalidad.

Transicionar del humanitarismo al veganismo —transicionar de la idea de que no debemos dañar a los animales innecesariamente a la idea de que no debemos tratar a los animales como medios para fines humanos— resulta mucho más natural que llevarlo a cabo desde cualquier otra posición.

Pensar que, dentro de un contexto especista, existe alguna posibilidad de que un individuo que rechaza el humanitarismo pueda transicionar al veganismo me parece un planteamiento quimérico. Lo mismo se puede aplicar a la sociedad en general.

24 de mayo de 2021

Acotaciones a la filosofía de Richard Ryder


En esta entrada quería exponer unas observaciones críticas sobre la filosofía de Richard Ryder. Para ello utilizaré un artículo divulgativo escrito por el propio Ryder y titulado «Todos los seres que sienten dolor merecen derechos humanos» en el que explica un breve síntesis de su doctrina moral que él mismo denomina como «dolorismo» [painism en inglés]. Ryder es conocido sobre todo por haber acuñado el término «especismo» pero me parece que pocos conocen la doctrina filosófica que ha desarrollado posteriormente.

A mi modo de ver, las ideas de Ryder se convergen en gran medida con el utilitarismo negativo de Karl Popper, pero con algunas peculiaridades propias, como la de incluir a los animales en la comunidad moral, y también con algunas diferencias importantes respecto de ideas que suelen formar parte de la doctrina utilitarista, como son el agregacionismo y el consecuencialismo; al menos teóricamente.

El pensamiento de Ryder se encuentra dentro de la tradición ideológica del bienestarismo que arranca con Jeremy Bentham y se consolida con Peter Singer, que son filósofos utilitaristas. Si bien, otros autores bienestaristas tienen su propia perspectiva particular que no tiene que coincidir necesariamente con el utilitarismo, aunque todos ellos parecen estar al menos de acuerdo en el que el bien máximo es el bienestar o la felicidad, al cual se debe supeditar todo lo demás.

Así pues, procedo a acotar el texto de Ryder, párrafo a párrafo, creando de este modo un contratexto.

«La palabra especismo me vino mientras estaba yo tomando un baño en Oxford hace unos 35 años. Era como el racismo o el sexismo, un prejuicio basado en diferencias físicas moralmente irrelevantes. Desde Darwin hemos conocido que somos animales humanos relacionados con todos los otros animales a través de la evolución; ¿Cómo, entonces, podemos justificar nuestra opresión casi total sobre las otras especies? Todas las especies animales pueden sufrir dolor y angustia. Los animales gritan y se retuercen como nosotros; sus sistemas nerviosos son similares y contienen las mismas sustancias bioquímicas que sabemos que están asociadas con la experiencia del dolor en nosotros mismos.»

En efecto, contamos con suficiente evidencia científica para afirmar razonablemente que todos los animales vertebrados y la mayoría de invertebrados son seres conscientes. Por tanto, discriminarlos de nuestra consideración moral sólo por no ser humanos se convierte en una discriminación arbitraria. No presento objeción a lo que expone Ryder en este párrafo; excepto añadir que los animales en tanto sujetos no sólo experimentan dolor y angustia, sino todo un abanico de sensaciones, emociones y sentimientos, como el placer, la alegría o la felicidad. Además, los animales no simplemente tiene experiencias mentales como si fueran meros sujetos pasivos sino que también generan intenciones, propósitos y deseos. Los animales son pues agentes en el sentido básico de que son seres intencionales.

«Nuestra preocupación por el dolor y la angustia de los demás debería extenderse a cualquier doloriente —sintiente del dolor— independiente de su sexo, clase, raza, religión, nacionalidad o especie. De hecho, si los extraterrestres del espacio exterior resultan ser dolorientes, o si alguna vez fabricamos máquinas que son dolorientes, entonces tenemos que ampliar el círculo moral para incluirlos. La dolorancia es la única base convincente para atribuir derechos o, de hecho, intereses a otros.»

Aquí nos encontramos con el primer punto controvertido en la filosofía de Ryder; el cual coincide con el pensamiento de Bentham y de Singer. En una entrevista, Ryder definió el dolor como «cualquier forma de sufrimiento o experiencia negativa, incluyendo el miedo, el estrés y el aburrimiento, así como el dolor puramente físico. Cosas como la injusticia, la inequidad y la pérdida de libertad causan naturalmente dolor». Ryder habla específicamente de dolor aunque luego en su trabajo define el dolor de la forma más amplia posible; más cerca de lo que muchos entenderíamos como sufrimiento subjetivo. Sin embargo, me parece arbitrario que se reduzca la consideración moral al dolor o al sufrimiento. Los seres dotados de sensibilidad no se preocupan sólo del dolor o el sufrimiento. De hecho, un ser consciente puede aceptar grados de sufrimiento con tal de lograr algún otro objetivo que considera deseable. Ryder parece tener en cuenta su perspectiva particular y no los intereses de los individuos. ¿Y si un ser consciente no puede sentir dolor o sufrimiento? Hay sujetos que padecen un trastorno que les incapacita para sentir dolor. Otros son incapaces de sentir tristeza u otras experiencias subjetivas. No por ello dejan de valorar su supervivencia y bienestar. No puedo estar racionalmente de acuerdo en que la consideración moral sea reducida al dolor o al sufrimiento, por muy amplia que se pretenda su definición.

«Muchas otras cualidades, como el valor intrínseco, se han sugerido. Pero el valor no puede existir en ausencia de la consciencia o potencial consciencia. Por lo tanto, las rocas y los ríos y las casas no tienen intereses y derechos propios. Esto no significa, por supuesto, que no sean de valor para nosotros, y para muchos otros dolorientes, incluidos aquellos que los necesitan como hábitat y que sufrirían sin ellos.»

El dolor es una manifestación primaria de la conciencia pero la conciencia puede existir sin el dolor. El hecho de que un individuo no pueda sentir dolor no significa que no sea consciente ni que no posea un valor inherente puesto que igualmente valora su propia vida. El dolor es un mecanismo neurobiológico para alertar al sujeto de la presencia de una amenaza o un daño contra su vida y su integridad física. Hay humanos que no pueden sentir dolor por un defecto congénito, lo que les incapacita para alertar amenazas sobre su integridad física, pero eso no les arrebata su estatus de seres conscientes ni la capacidad de experimentar otras sensaciones, emociones y sentimientos.

«Se han propuesto muchos principios e ideales morales durante siglos: la justicia, la libertad, la igualdad, la fraternidad, por ejemplo. Pero estos son meros peldaños hacia el bien supremo, que es la felicidad; y la felicidad se consigue más fácilmente mediante la liberación de todas las formas de dolor y sufrimiento —utilizando la palabra dolor y sufrimiento indistintamente. De hecho, si uno lo piensa detenidamente se puede ver que la razón por la cual estos otros ideales se consideran importantes es que la gente ha creído que son esenciales para el destierro del sufrimiento. De hecho, algunas veces tienen este resultado, pero no siempre.»

Señalar que el bien supremo es la felicidad nos plantea el problema inicial de a qué nos referimos con bien supremo y con felicidad. Para Ryder está claro que la felicidad incluye como mínimo eliminar dolor y sufrimiento en general. Este planteamiento es muy problemático porque, para empezar, ni siquiera parece plausible que tal cosa sea  remotamente posible siquiera; que sea posible mantener una existencia consciente autónoma sin esos fenómenos. Dolor y sufrimiento son experiencias subjetivas que ha surgido evolutivamente para adaptar al organismo consciente al mundo externo. Las personas que padecen los trastornos que he mencionado anteriormente no pueden sobrevivir sin ser completamente dependientes de otros, puesto que carecen de los mecanismos básicos para dirigir su vida sin lesionarse constantemente. Aparte de esto, no estoy de acuerdo en que principios como justicia, igualdad, libertad, fraternidad sean moralmente legítimos porque nos aporten felicidad, ni que los busquemos simplemente para lograr la felicidad. De hecho, tratar de implantar estos principios puede traernos una vida menos feliz. Muchos que lucharon por esos principios no obtuvieron felicidad sino una vida llena de disgustos, pero esto no los detuvo.

«¿Por qué enfatizar el dolor y otras formas de sufrimiento en lugar del placer y la felicidad? Una respuesta es que el dolor es mucho más potente que el placer. ¿No preferiría evitar la tortura de una hora que obtener la felicidad de una hora? El dolor es el único y verdadero mal. ¿Qué pasa entonces con el masoquista? !La respuesta es que el dolor le da un placer que es mayor que su dolor!»

Me parece que aquí Ryder confunde moramente aceptable con subjetivamente deseable. Que X sea subjetivamente deseable no significa que X sea moralmente aceptable. Ryder está incurriendo en una versión de la falacia naturalista. La falacia se basa en creer que se pueden moralizar hechos naturales en sí mismos. Esta moralización es racionalmente ilegítima en el momento en que se hacen pasar criterios subjetivos como si fueran normas objetivas. Yo prefiero leer un libro, casi cualquier libro, antes que asistir a una carrera de motos, pero eso no convierte las carreras de motos en un hecho moralmente malo. Además, que un masoquista desee el dolor porque le provoca placer no lo hace moralmente aceptable bajo la perspectiva de Ryder. Si el dolor es moralmente malo en sí mismo sigue siendo algo malo aunque incidentalmente provoque un bien. Si Ryder insiste en que el dolor, aunque sea un mal, puede ser moralmente permisible infligirlo porque provoca un bien, que identifica con el placer, entonces nada nos impide dentro de este contexto infligir dolor a un individuo para que otro obtenga un placer de ello.

«Uno de los principios importantes del dolorismo —el nombre que doy a mi enfoque moral— es que debemos concentrarnos en el individuo, ya que es el individuo —no la raza, la nación o la especie— quien padece el sufrimiento real. Por esta razón, los dolores y placeres de varios individuos no pueden significativamente ser agregados, como ocurre en el utilitarismo y la mayoría de las teorías morales. Uno de los problemas con la visión utilitarista es que, por ejemplo, el sufrimiento de la víctima de una violación en grupo se puede justificar si la violación da una mayor suma total de placer a los violadores. Pero la conciencia, sin duda, está delimitada por los límites del individuo. Mi dolor y el dolor de los demás son así en categorías separadas; no se puede sumar o restar unos a otros. Son mundos aparte.»

Ciertamente es el individuo que experimenta las sensaciones, emociones y demás experiencias subjetivas, también conocidas como qualia. Las experiencias mentales no existen en el vacío sino son generadas por un sistema nervioso. Por tanto, como bien señala Ryder, esas experiencias no se pueden sumar, al igual que no se pueden sumar los individuos. Puedes sumar números —puedes sumar números que has asignado a cada individuo— pero los individuos, y sus experiencias, no se pueden sumar. En este punto estoy de acuerdo con el enfoque de Ryder, salvo en lo de exclusivizarse en el dolor. Por lo demás, me parece muy acertada su crítica al agregacionismo, esto es, la idea de que los individuos y sus experiencias pueden ser agregadas —sumadas— para hipostasiar una nueva entidad como fruto de esa suma que supera en valor moral al valor que poseen los individuos singulares.

«Sin experimentar directamente los dolores y placeres no estarían realmente aquí —contaríamos meramente con sus cáscaras. Así, por ejemplo, infligir 100 unidades de dolor en un individuo es, a mi modo de ver, mucho peor que infligir una sola unidad de dolor a mil o un millón de personas, a pesar de que el total de dolor en este último caso es mucho mayor. En cualquier situación debemos preocuparnos principalmente por el dolor del individuo, que es el máximo sufriente. No importa, moralmente hablando, quién o qué es la víctima que más sufre  —ya sea humano, no-humano o una máquina. El dolor es el dolor, independientemente de su anfitrión.»

Aquí el autor incurre en juicios puramente subjetivos. Que a Ryder le parezca mejor o peor determinado hecho no supone ningún argumento. Además, se contradice a sí mismo respecto al párrafo anterior cuando habla sobre "el total del dolor". El dolor de diferentes individuos no se puede sumar. Aparte de esto, la cuestión es qué legitimidad moral tenemos para infligir dolor a alguien. El dolor no es más que un mecanismo neurobiológico de advertencia que causa desagrado en el sujeto. Si en efecto cada individuo es un ser que posee valor moral entonces tenemos que aportar una razón que justifique cualquier acción que hagamos sobre él que afecte a sus intereses. Además, no me parece apropiado hablar de que el dolor tiene anfitrión como si el dolor fuera una realidad independiente del sujeto que llega desde algún otro lugar. Ryder es muy crítico con el utilitarismo pero luego repite algunos de sus defectos, como el de considerar al individuo como un simple receptor de experiencias que pareciera que existen por sí mismas.

«Por supuesto, cada especie es diferente en sus necesidades y en sus reacciones. Lo que es doloroso para algunos no lo es necesariamente para otros. Así que podemos tratar diferentes especies de manera diferente, pero siempre debemos tratar igual a quienes sufren por igual. En el caso de los no-humanos, los vemos despiadadamente explotados en granjas industriales, en los laboratorios y en la naturaleza. Una ballena puede tardar 20 minutos en morir después de haber sido arponeada. Un lince puede sufrir por una semana con la pierna rota en una trampa dentada de acero. Una gallina enjaulada vive toda su vida sin poder siquiera estirar las alas. Un animal en una prueba de toxicidad, envenenado con un producto doméstico, puede permanecer en agonía durante horas o días antes de morir.»

Los seres conscientes no sólo tienen un interés en evitar el dolor y el sufrimiento; también tienen un deseo básico de continuar viviendo. Ryder sigue sin explicarnos por qué debemos centrarnos exclusivamente en el dolor y el sufrimiento. Fijémonos en que Ryder no cuestiona aquí la existencia de la explotación y la esclavitud sobre los animales. Sólo le preocupa el sufrimiento. No creo que nos resulte ninguna sorpresa descubrir que Ryder ha apoyado durante su trayectoria como activista la existencia de normativas de 'bienestar animal' con la excusa de que podían servir para reducir el sufrimiento de los animales. Por desgracia, esas normativas más bien han ayudado a perpetuar el sufrimiento de los animales perpetuando su explotación. 

«Estos son los principales abusos que causan gran sufrimiento. Sin embargo, todavía se justifican con el argumento de que estos dolorientes no son de la misma especie que nosotros mismos. !Es casi como si algunas personas no hubieran oído hablar de Darwin! Tratamos a los otros animales no como parientes sino como a cosas insensibles. No se nos ocurriría tratar a nuestros bebés, o adultos mentalmente discapacitados, de esta manera; sin embargo, estos seres humanos a veces son menos inteligentes y menos capaces de comunicarse con nosotros de lo que lo son algunos no-humanos explotados.»

Es cierto que la violencia sobre los animales se pretende justificar alegando que ellos no son humanos, que no son de nuestra especie —esto es el especismo— pero no es cierto que se justifique solamente por esto, sino que también se intenta justificar alegando que se hace todo lo posible por reducir o eliminar el sufrimiento que les infligimos al utilizarlos, o que se intenta evitar el sufrimiento de los humanos. Si el problema moral reside en el dolor y el sufrimiento, como defiende Ryder, entonces si eliminamos el dolor y el sufrimiento —o al menos lo reducimos— entonces no podríamos plantear una objeción moral al hecho mismo de utilizar a los animales para nuestro beneficio, siempre que lo hagamos tratando de no causarles dolor o sufrimiento, aunque luego tal propósito resulte imposible de llevar a cabo.

«La simple verdad es que explotamos a los otros animales y les causamos sufrimientos porque somos más poderosos que ellos. ¿Esto significa que si los alienígenas mencionados aterrizaran en la Tierra y resultaran ser mucho más poderosos que nosotros, les permitiríamos —sin discusión— que nos persigan y maten por deporte, experimenten sobre nosotros o nos críen en granjas industriales y nos conviertan en sabrosas hamburguesas humanas? ¿Aceptaríamos su explicación de que es perfectamente moral para ellos hacer todas estas cosas ya que no somos de su especie?»

Yo no diría que explotamos a los animales porque seamos más poderosos que ellos. No creo que el poder sea una causa en sí misma. Es cierto que algunas posiciones especistas argumentan que tenemos derecho a explotarlos porque somos más poderosos que ellos —la idea de que el poder es lo que crea el derecho— pero entiendo que la causa de tal comportamiento no es el poder en sí mismo sino que es el deseo de obtener un beneficio, combinado con el prejuicio de considerar a los animales como objetos o seres inferiores que existen para satisfacer nuestros deseos y necesidades —un prejuicio que nos ha sido inculcado a través de la socialización y la educación desde la infancia.

«Básicamente, todo se reduce a la fría lógica. Si vamos a preocuparnos por el sufrimiento de otros seres humanos entonces lógicamente hay que preocuparse por el sufrimiento de los no-humanos también. Es el despiadado explotador de animales, y no el proteccionista de animales, quien está siendo irracional, mostrando una tendencia sentimental a poner su propia especie en un pedestal. Todos nosotros, gracias a Dios, sentimos una chispa natural de simpatía por los sufrimientos de los demás. Tenemos que coger esa chispa y avivarla en el fuego de la compasión racional y universal.»

La lógica no es fría ni caliente. Yo estaría de acuerdo en que es la lógica lo que fundamenta la moral y no los gustos ni los sentimientos ni las costumbres ni el beneficio. A menudo se acusa a los animalistas de que su preocupación por los animales incurre en el sentimentalismo, pero lo cierto es que son los defensores de la explotación animal quienes apelan sistemáticamente a las emociones para defender su posición. Por ejemplo, nos preguntan si preferimos que muera nuestra madre o que muera un ratón al que no conocemos de nada; asimismo proclaman que si dejamos de utilizar a los animales en la ciencia entonces eso perjudicaría a humanos que dejarán de beneficiarse de avances médicos como resultado de esa investigación, es decir, apelan a nuestras emociones blandiendo el sufrimiento de los humanos, pero ¿qué pasa con el sufrimiento de los animales? Por otro lado, si poseemos una tendencia natural a la simpatía o la empatía por los intereses de otros individuos no me parece que sea por obra de ningún dios sino como consecuencia de un proceso de evolución biológica que nos ha dotado de un sentido de moralidad.

«Todo esto tiene implicaciones, por supuesto. Si traemos gradualmente a los no-humanos dentro del mismo círculo moral y legal en el que estamos nosotros mismos entonces no podremos explotarlos como nuestros esclavos. Se ha avanzado mucho con la nueva legislación europea en décadas recientes, pero aún queda un largo camino por recorrer. Algún reconocimiento internacional del estatus moral de los animales existe desde hace largo tiempo. Existen diversos tratados de conservación, pero nada a nivel de la ONU, por ejemplo, que reconozca los derechos, intereses o el bienestar de los propios animales. Esto debe, y creo que lo hará, cambiar.»

Creo que Ryder olvida que la consideración moral en la que incluimos a los humanos no se preocupa sólo por el dolor y el sufrimiento sino por todos los intereses básicos de los individuos, además de reconocer que los individuos poseen una dignidad; lo cual significa que no pueden ser tratados como objetos o meros recursos. Pienso que Ryder se equivoca al decir que la legislación ha avanzado para incluir a los animales en la comunidad moral; si tenemos en cuenta que esa legislación se ha dedicado principalmente a regular la manera en que los humanos explotan a los animales. El ordenamiento jurídico sigue considerando a los animales como objetos y propiedades de los humanos. No ha habido progreso. Dudo mucho que nada vaya a cambiar de manera significativa para los animales mientras nos preocupemos exclusivamente por el dolor y el sufrimiento y no reconozcamos a los animales no humanos sintientes como personas.

Para terminar, aunque si bien la teoría de Ryder parte de rechazar la discriminación del especismo, no obstante su propuesta sigue siendo un planteamiento bienestarista que no reconoce el criterio material de la conciencia sensitiva ni la personalidad moral de los animales y resulta claramente insuficiente para evitar los errores de las otras propuestas bienestaristas; que no se oponen a la dominación humana ni reconocen derechos morales a los animales.

Sé que no es justo juzgar una doctrina sólo en base a un texto divulgativo, pero creo que al menos esta nota puede servir para hacernos una idea aproximada de la filosofía de Richard Ryder y de por qué no sería compatible con el veganismo y la ética de derechos.

13 de abril de 2021

Una crítica al 'interseccionalismo'


En este ensayo me gustaría explicar por qué algunos activistas veganos estamos en contra de un enfoque denominado 'interseccionalismo'. Un rechazo que ciertamente no tienen que ver con los supuestos motivos que algunos partidarios del 'interseccionalismo' suelen estar difundiendo.

Cuando hablemos de 'interseccionalismo' aquí lo haremos dentro del contexto animalista y vegano en particular, y nos referiremos a la propuesta de que el veganismo debe preocuparse por otras injusticias además de la explotación animal. Los dos puntos fundamentales que vertebran la posición 'interseccionalista' los sintetizo así:

* El movimiento vegano debe incluir otras injusticias y opresiones aparte del especismo y la explotación animal porque todas las opresiones están intrínsecamente interrelacionadas y no se pueden afrontar ni erradicar de forma específica.

* El movimiento vegano no debe exigir que todos los humanos tienen la obligación moral de ser veganos puesto que algunos humanos pertenecen a colectivos oprimidos o desfavorecidos que tienen serias dificultades para comprender o poner en práctica el veganismo debido a su contexto económico y cultural.

Voy a tratar de argumentar por qué considero que las asunciones del enfoque denominado 'interseccionalista' son erradas.

Estar en contra del 'interseccionalismo' no significa estar a favor de la injusticia

Estar en contra del 'interseccionalismo' no significa estar en contra de reconocer que existen otras injusticias en el mundo además del especismo y la explotación animal; a las que también debemos oponernos. No significa nada ni remotamente parecido a eso; a pesar de lo que digan algunos partidarios del 'interseccionalismo'.

Estar en contra del 'interseccionalismo' sólo signfica estar en contra de tergiversar el sentido del veganismo, el cual se refiere a una injusticia concreta. Cuando hablamos de veganismo hablamos en contra la explotación animal; hablamos en contra de la creencia de que los animales existen en el mundo para satisfacer las necesidades humanas. Este prejuicio especista existe de forma específica y necesita una respuesta específica que permita identificarlo y subsanarlo éticamente. De la misma forma que el prejuicio del machismo necesita una respuesta específica para poder ser afrontado; a la que hemos denominado feminismo.

Cuando hablamos de veganismo nos referimos pues a un tema muy concreto y sólo a ese tema en concreto. Si lo enfocamos así es porque estamos convencidos de que este problema merece una atención específica que lo distinga de otras injusticias, porque a día de hoy la gran mayoría de la gente ni siquiera tiene conciencia de que exista dicha injusticia. Para la gran mayoría de la gente, el especismo y la explotación animal lo asumen como algo normal y natural, y no sospechan siquiera que se trate de un acto moralmente reprobable y equiparable a la explotación sobre seres humanos.

No obstante, cuando explicamos el veganismo a la sociedad, explicamos que el especismo es tan injusto como el racismo o el sexismo, y por supuesto también explicamos que la explotación de animales es tan injusta como la explotación de seres humanos. El fundamento ético que sostiene el veganismo es universalista. El veganismo no surge del vacío sino que fue fundado dentro de un contexto moral que ya rechazaba la explotación humana y consideraba que debíamos extender la abolición de la esclavitud hacia la abolición de la explotación animal.

De acuerdo a su sentido original, un enfoque vegano debe tratar sobre la injusticia concreta que es la explotación de los animales y no sobre ningún otro problema moral diferente. El veganismo surgió para que la gente tomara conciencia de que la explotación de los animales es una injusticia —una injusticia que la gran mayoría de la gente a día de hoy ni siquiera comprende ni reconoce como tal. Desplazar nuestro foco a otras cuestiones sería ir en contra del propio sentido del veganismo.

Así pues, si cuando hablan de 'interseccionalismo' lo que quisieran decir es que debemos rechazar otros prejuicios injustos así como rechazamos el especismo, y que debemos rechazar cualquier opresión sobre seres conscientes, entonces podríamos estar de acuerdo. Pero para asumir este planteamiento considero que no hace falta ningún 'interseccionalismo' sino que lo correcto sería asumir la doctrina de los Derechos Animales, que está intrínsecamente conectada a la doctrina de los Derechos Humanos, y de la cual forma parte el veganismo.

Ahora bien, si por 'interseccionalismo' quieren decir que de alguna manera debemos privilegiar a los humanos por encima de los animales, y que todos los humanos que somos agentes morales no tenemos igualmente una obligación moral de ser veganos, entonces me temo que no podremos estar de acuerdo.

Tanto si están de acuerdo como si no lo están con las razones que aquí expongo, sería de agradecer que partidarios del 'interseccionalismo' no acusaran a quienes no estamos de acuerdo con su enfoque de que aprobamos, o apoyamos en alguna forma, el racismo o el sexismo o cualquier otra injusticia sobre seres humanos. Es una acusación totalmente errada y creo que tal vez un tanto malintencionada o al menos bastante desinformada por su parte.

Estar en contra del 'interseccionalismo' significa estar en contra de la distorsión del veganismo

En el feminismo creo que todo el mundo está de acuerdo en que se refiere a una injusticia concreta, que es el machismo, que afecta particularmente a las mujeres. Hablar de 'interseccionalismo' aquí para introducir cuestiones ajenas al machismo sería un intento por tergiversar el sentido específico del feminismo. Lo mismo sucede con el veganismo. Si deseamos adoptar un enfoque global sobre todas las injusticias diversas que en el mundo perjudican a los humanos para eso está la doctrina de los Derechos Humanos. Pero si hablamos de feminismo entonces hablamos de un problema particular y no de otros. Así cuando hablamos de veganismo hablamos sólo de un tema concreto y no de otros.

Si alguien no está de acuerdo con el enfoque vegano entonces es libre de adoptar otra perspectiva diferente. Lo que no me parece legítimo en modo alguno es que alguien pretenda tergiversar, distorsionar o adulterar la definición original del veganismo y el sentido para el que fue fundado. En su época, los fundadores del veganismo decidieron que el vegetarianismo era extremadamente limitado para afrontar el problema moral en nuestra relación con los animales y por eso decidieron crear un nuevo movimiento que acabó desembocando en el veganismo. No se dedicaron a intentar forzar o tergiversar el vegetarianismo para que encajara con la nueva perspectiva que habían desarrollado sino que comprendieron que lo pertinente era fundar otro movimiento muy distinto.

Del mismo modo, si alguien de verdad estuviera convencido de que el veganismo no sirve como base para mejorar nuestra relación con los animales entonces yo le invitaría a que replanteara su postura, pero si aun así sigue pensando lo mismo entonces lo razonable a partir de aquí sería que creara una nueva perspectiva para que todos podamos conocerla y discutirla. Lo que no sería razonable en cambio es que tratara de distorsionar el significado del veganismo para forzarlo a otras ideas. Si lo considera necesario puede fundar otra perspectiva distinta, y llamarla 'interseccionalismo', o de otra manera, y ya después podremos analizarla y juzgar su legitimidad; pero lo que sería del todo inaceptable es que a eso lo califiquen de veganismo.

En algunos casos he observado que hay activistas que tras abandonar el consumo de productos de origen animal decidieron denominarse 'veganos' pero que con el tiempo prefirieron asumir una perspectiva ideológica que no encaja con la filosofía del veganismo —una perspectiva que no rechaza la instrumentalización de los animales para fines humanos. Sin embargo, ya se habían etiquetado públicamente a sí mismos como "veganos" y no deseaban abandonar el término o cambiarlo por otro distinto. Así, siguen llamándose "veganos" a pesar de que la idea que promueven no es veganismo y en algunos casos ni siquiera se trata siquiera de una ideología compatible con el veganismo como principio ético.

Imaginemos por un momento que yo decidiera que ya no estoy de acuerdo con el veganismo, pero no obstante siguiera publicando en este blog bajo un enfoque distinto y contrario al veganismo, manteniendo el nombre de Filosofía Vegana simplemente porque es el título que lleva desde su nacimiento y no me apetece cambiarlo —todo el mundo lo conoce ya con ese nombre y conllevaría un cierto esfuerzo empezar de nuevo otro blog y otras cuentas diferentes en redes sociales. Creo que esta conducta sería muy deshonesta por mi parte. Pienso lo mismo respecto de quienes se están comportando así a día de hoy —difundiendo sus ideologías particulares bajo la etiqueta de veganismo. Quienes no respetan los significados establecidos de un término tienden a hacer lo mismo con el resto de las palabras y a fomentar el caos lingüístico y conceptual.

¿'Interseccionalismo' o antropocentrismo?

El 'interseccionalismo' supone tergiversar el sentido del veganismo, bajo la excusa de que el movimiento vegano tiene que incluir también a los problemas morales internos entre humanos. Esto parece ser más bien otro síntoma del antropocentrismo, el cual no permite ni por un momento que los humanos dejemos de pensar en nosotros mismos y en nuestros problemas; que no tolera que ni por un momento nos centremos sólo en los animales, y en los prejuicios y violencias que les afectan particularmente a ellos.

No les parece suficiente que casi todo el activismo en el mundo esté exclusivamente centrado en los intereses humanos sino que exigen que le quitemos todavía más atención a los intereses de los animales para dárselo a los humanos. El activismo en el mundo está alrededor de un 99% dedicado exclusivamente a los intereses humanos. 'Interseccionalismo' significa intentar que ese porcentaje aumente al 99.99% reduciendo todavía más la poca atención específica que ya tienen los intereses de los animales.

Un ejemplo típico de 'interseccionalismo' es la inclusión del rechazo al capitalismo dentro de la perspectiva vegana. Esto es un ejemplo claro de cómo los asuntos y problemas específicamente humanos, sobre cómo los humanos decidimos organizar nuestras relaciones entre nosotros como sociedad, pretenden inmiscuirse en el contexto del veganismo. El anticapitalismo en este caso no sólo proviene de un sesgo antropocéntrico sino además que se equivoca al atribuir al capitalismo un papel de causalidad en la explotación de animales. La explotación animal existía muchísimo antes de que apareciera siquiera el capitalismo y ha permanecido intacta en sociedades no capitalistas.

Por otro lado, partidarios del 'interseccionalismo' alegan que su enfoque sirve para atraer a la gente al veganismo; en particular a gente que está involucrada en otros movimientos sociales. Sin embargo, yo no he visto pruebas en ninguna parte que respalden esa afirmación. A mi modo de ver, el 'interseccionalismo' no está ayudando a que la gente se acerque al veganismo sino que mas bien consigue que todos los no-veganos sigan creyendo que los problemas humanos son más importantes, por el simple hecho de afectar a los humanos, y que podemos ignorar los intereses de los animales en favor de los intereses humanos por el mero hecho de ser humanos.

No me parece casualidad que activistas que difunden el 'interseccionalismo' también defiendan que el veganismo no debe ser una obligación moral para los humanos en general, alegando que hay algunos humanos que se encuentran en alguna situación desfavorecida o pertenecen a un colectivo tradicionalmente oprimido, y esto ya les concede una excusa para continuar discriminando y explotando a los animales; tal y como ha denunciado activistas veganos como Mark CauseyGary Francione en los Estados Unidos. Así, el  'interseccionalismo' también se opone a hablar de esclavitud cuando explicamos el sometimiento de los animales al estatus de propiedad, alegando que esto ofende a colectivos humanos que han padecido la esclavitud.

Mi impresión es que los promotores del 'interseccionalismo' rechazan la teoría de los derechos morales para defender posiciones no sólo antropocéntricas sino también contrarias al veganismo; como suele suceder por ejemplo con quienes dicen defender el 'antiespecismo' una etiqueta que a menudo suele ser poco más que un disfraz del bienestarismo.

17 de marzo de 2021

El culto a la Humanidad



«Nuestro comportamiento frente a otros animales puede ser interpretado como reflejo de la egolatría en la que los seres humanos podemos llegar a caer y se plasma por ejemplo en cómo actuamos ante otros  seres vivos;  los  amamos  y  admiramos como  parte  de la  naturaleza, abstracción con  la  que  nos referimos  a  todo aquello  que  ni  nuestra mano  ni  nuestro espíritu  ha llegado a alterar, pero también los cazamos, los tenemos de compañía, experimentamos con ellos, los extinguimos... Los tratamos como si estuvieran a nuestra disposición.» Elsa Gonzáles Aimé


El antropocentrismo es esencialmente la idea de que el ser humano es el centro de toda la existencia. Esta idea también puede adoptar la forma de pensamiento religioso, aunque el antropocentrismo no sea una religión propiamente dicha ni tiene que tener relación con ella. Sin embargo, mi propósito es explicar que hay algunas extensiones del antropocentrismo que pueden categorizarse dentro de la categoría de religión.

El antropocentrismo no es una religión en sí misma pero sí que puede adoptar un sentido religioso. Según explica el escritor Clemente García Novella:

«El antropocentrismo religioso, es decir, ese considerar al ser humano como el centro del universo, como si todo girara en torno a nosotros, y ese considerarnos superiores en todos los aspectos al resto de las criaturas

El antropocentrismo no tiene por qué ser religioso. Pero sí que hay versiones del antropocentrismo que podrían entrar dentro de la categoría de religión.

En su versión más elemental el antropocentrismo tiene un carácter tribalista, que se basa en un sentimiento de pertenencia a cierto grupo privado excluyendo a todos los demás individuos, análogo a otras mentalidades discriminatorias como el racismo. Si bien, esta característica no es incompatible con el antropocentrismo religioso.

Hay una versión del antropocentrismo que puede cumplir los requisitos básicos que son propios de una forma de pensar y de ver la vida para ser considerada peculiarmente como religiosa. Considero que estos requisitos serían:

* Es fundamentalmente dogmático, es decir, se sostiene en creencias que no se pueden demostrar de manera empírica ni lógica. Más aún, ni siquiera se podrían demostrar, pues sobrepasan lo que puede ser conocido por la experiencia y las leyes lógicas que rigen nuestro conocimiento.

* Es de carácter sobrenatural. Esto es, afirma la existencia de entes que trascenderían la realidad natural que nosotros conocemos. Quienes creen que el ser humano es un ser especial suelen alegar que éste posee algún tipo de esencia o cualidad que los demás animales no tienen [alma, espíritu] pero que no se puede demostrar que exista como tal en la realidad, sino que pertenece a algún supuesto orden superior que va más allá de esta existencia conocida.

* Es una creencia ritualística que le da un sentido concreto a la vida, organizándola de cierto modo y que condiciona la conducta de quien asume esa creencia, imponiéndole ciertos rituales y comportamientos orientados a lograr algún tipo de salvación personal. La creencia religiosa no se mantiene por razonamientos lógicos o experiencias vitales de algún tipo sino que necesita ser mantenida por fe y adoctrinamiento sistemático.

Por tanto, religión sería cualquier sistema de creencia que esté asentado en dogmas  basados en afirmaciones irracionales que no se pueden demostrar de carácter sobrenatural, que pertenecen a otro supuesto orden de existencia diferente de la realidad que conocemos, y que pretenden ritualizar la vida de los creyentes con vistas a lograr alguna clase de salvación. Para hablar de religión se tendrían que cumplir al menos estas tres características básicas.

El elemento esencial que otorga su singularidad al concepto de religión es el concepto de divinidad. Esto  diferencia a la religión de cualquier otra ideología. La divinidad no tiene que ser necesariamente una entidad personal, un dios, sino que también puede ser un fenómeno como, por ejemplo, el nirvana o el paraíso o el espíritu.

El antropocentrismo religioso tiene como dogma central la idea de que los humanos somos una especie elegida y que nuestra supuesta superioridad nos legitima en someter a otros animales para satisfacer nuestros deseos. El antropocentrismo coloca una idealización del ser humano en el lugar en donde otras religiones colocan a dios. Algunos autores sostienen que las religiones serían en realidad un antropocentrismo disfrazado, en la línea de lo que explicaba Ludwig Feuerbach. Si bien Feuerbach no defiende el ateísmo, sino más un antropoteísmo. El antropocentrismo religioso señala que el ser humano es único y que trasciende la animalidad. La humanidad tiene un destino divino, espiritual, transcendente, y de ese modo se convierte en un fenómeno religioso que coloca la noción de ser humano en el lugar en el que antes se colocaba la figura de un dios.

En favor de esa entidad que es la humanidad se sacrifican forzosamente la vida de millones de otros animales para beneficio de los individuos que estamos englobados bajo la categorías de humanos. Esclavizamos y masacramos a otros animales en granjas, mataderos, laboratorios,... Al igual que se sacrificaban seres humanos en beneficio de los dioses.

Hay que tener en cuenta que «la humanidad» no existe objetivamente como tal. Se trata de una abstracción conceptual que realizamos a partir de las semejanzas de un grupo de animales a los que catalogamos como humanos. Así es como se establece el concepto de especie. Pero la especie no existe objetivamente; es una mera noción intelectual. Lo que existen son individuos reales que son englobados dentro de ese concepto de humanidad, que a su vez forma parte del concepto de especie.

Por tanto, podemos entender la explotación de los seres humanos sobre los demás animales como una forma de opresión de un grupo sobre otro, al igual que sucede con la opresión entre seres humanos, o también podemos analizar el antropocentrismo desde un punto de vista religioso, como la rendición culto a esa entidad que es "la humanidad". Así, desde esta perspectiva, podremos ver cómo el antropocentrismo, en cierto modo, ha sustituido a la tradicional religión teológica por otro tipo de religión que en este caso sería antropológica.

El culto a la humanidad cree que la condición humana es esencialmente diferente y superior a la de otros animales y que el ser humano está legitimado en disponer a su antojo de quienes no son humanos, sólo porque tiene ese poder. Lo mismo que cualquier otra religión, pero aplicado a la humanidad.

Este culto puede encontrarse como idea en diversos autores, desde Pico della Mirandola hasta Comte pasando por Feuerbach. Como práctica puede encontrarse en los sacrificios de los mataderos y laboratorios.

Los animales son sacrificados para beneficio de la humanidad en mataderos y laboratorios, entre otros sitios, igual que antaño se sacrificaban humanos y otros animales en beneficio de determinados dioses. Y de la misma manera que consumir hostias en el catolicismo es una parte ritual de esta religión, el consumo de carne animal forma parte de un rito de culto a la Humanidad.

Este antropocentrismo religioso no existe como una doctrina. Se trata más bien una idea, un prejuicio, una noción que atraviesa nuestra cultura. Sin embargo, algunos autores expusieron pensamientos en favor del antropocentrismo que claramente indican una dimensión religiosa. Uno de los más notorios fue Auguste Comte que propuso explícitamente un culto a la humanidad, como sustitutivo de la religión teocéntrica tradicional. Al respecto, criticaba Jean-Paul Sartre:

«Y no debemos creer que hay una humanidad a la que se pueda rendir culto, a la manera de Augusto Comte. El culto de la humanidad conduce al humanismo cerrado sobre sí, de Comte, y hay que decirlo, al fascismo. Es un humanismo que no queremos.»

El culto a la Humanidad puede ser considerado como un culto religioso que dice que el ser humano es el ser superior y más excelso y que todo gira en torno a él, y que todo debe estar supeditado a él. Así lo explicaba Max Stirner:

«El temor a Dios propiamente dicho está desde hace largo tiempo quebrantado, y la moda es un ateísmo más o menos consciente que exteriormente se reconoce en un abandono general de los ejercicios del culto. Pero se ha trasladado al Hombre todo lo que se ha quitado a Dios, y el poder de la humanidad ha aumentado con todo lo que la piedad ha perdido en importancia: el Hombre es el dios de hoy, y el temor al Hombre ha tomado el lugar del antiguo temor a Dios.»

Del mismo modo que ciertas versiones del racismo rinden culto a la raza; el antropocentrismo religioso rinde culto a la humanidad. Para ello, posicionamos la humanidad como un ente que está por encima de cualquier otra consideración; por encima todos los demás animales; y sacrificamos todo, destruimos todo, para beneficiar y satisfacer los deseos de la humanidad, su ansia de dominación y sumisión a su voluntad.

Un motivo que expone el culto a los dioses se basa en el hecho de que son seres superiores. Es decir, son muy poderosos y nos dominan y pueden hacer con nosotros lo que quieran. Análogamente, los humanos tienen el poder de dominar y destruir a los demás animales; y es por eso que consideramos justificado que los dominemos y destruyamos.

Del mismo modo que Abraham debía estar dispuesto a sacrificar a su único hijo Isaac para satisfacer a su dios, nosotros tenemos que estar dispuestos a sacrificar a inocentes, a los animales no humanos, para cumplir los deseos de acatamiento y sumisión a la voluntad de la Humanidad.

La idea esencial que estructura el racismo es esencialmente idéntica a la ideología que sostiene el especismo. Sólo hay que intercambiar la raza por la especie para que apenas haya alguna diferencia. Ambas formas de pensar se basan en la idea de que un grupo de individuos semejantes tiene alguna característica, como la inteligencia, que otros no tienen, y eso les da derecho a dominar y destruir a individuos diferentes a ellos. El racismo puede asimismo adoptar también una dimensión religiosa.

En el «Mein Kampf», Adolf Hitler afirmaba que los arios eran los más inteligentes de los humanos y por eso tenían derecho a dominar y destruir al resto de humanos por mandato divino. Para el pensamiento nazi, Dios no es una entidad personal transcendente sino una suerte de espíritu eterno que se desarrolla en el mundo material fomentando formas biológicas cada vez más complejas y sofisticadas con el objetivo de alcanzar un dominio de la naturaleza y alcanzar en un futuro lejano un estado de poder absoluto en el universo. Esta doctrina, que ya estaba prevista en el pensamiento del filósofo Hegel, quien defendía un panteísmo evolutivo, ha sido continuada modernamente por pensadores neonazis como William Luther Pierce.

Ahora sólo tenemos que cambiar la raza aria por la especie humana para describir la idea central que forma parte del culto a la Humanidad.

No sólo el planteamiento es muy semejante sino también el discurso que trata de avalarlo. Hitler usaba algunos argumentos para defender su posición que son prácticamente idénticos a los que encontramos en los defensores del antropocentrismo. Un ejemplo:

«Fue después de la esclavización de pueblos vencidos cuando comenzó a afectar también a los animales el mismo destino y no viceversa, como muchos suponen; pues, primero fue el vencido quién debió tirar del arado y sólo después de él vino el caballo.  Únicamente los locos pacifistas pueden ser capaces de considerar esto como un signo de iniquidad humana, sin darse cuenta de que ese proceso evolutivo debió realizarse para llegar al final a aquel punto desde el cual los apóstoles pacifistas propagan hoy sus disparatadas concepciones.» [Mein Kampf, capítulo 11]

¿No nos recuerda esto a cuando nos dicen que los veganos no tenemos derecho a criticar el antropocentrismo porque la humanidad consiguió progresar gracias a que explotó y esclavizó a los demás animales?

Por cierto, la tesis de Hitler de que primero se esclavizó a los humanos y luego a los animales contradice las evidencias de la arqueología y historiografía. En realidad, ocurrió precisamente al al revés, tal y como explica el historiador Charles Patterson. En primer lugar, los humanos secuestraron a animales que vivían libremente en la naturaleza para convertirlos en herramientas domésticas; luego se aplicó el mismo régimen a seres humanos que habían caído prisioneros durante cruces bélicos.

Tal vez ha resultado una ingenuidad pensar que los humanos adoraran a dioses durante milenios y de repente dejaran de hacerlo, porque lo que ha sucedido más bien es que han cambiado unos por otros más sutiles o se han puesto a sí mismos en su lugar.

Algunos defensores de la religión suelen alegar injustificadamente que si prescindimos de la religión acabaremos cayendo en el caos y la anarquía destructiva. Del mismo modo, quienes defienden el antropocentrismo suelen apelar también al miedo; alegando que si eliminamos el antropocentrismo pondremos en peligro nuestra existencia. Pero al igual que librarnos de la religión no conduce necesariamente a la destrucción, tampoco rechazar el especismo pone en riesgo nuestra supervivencia y calidad de vida.

Como aclaré al comienzo, el antropocentrismo puede existir y existe sin una perspectiva religiosa. Aquí sólo he pretendido describir concisamente una dimensión concreta que puede adoptar el antropocentrismo.


8 de febrero de 2021

«El marxismo y la cuestión animal»

«Evolución de la Revolución» Hartmut Kiewert, 2013


Hoy quería publicar una traducción de un artículo de Maila Costa sobre la convergencia entre el marxismo y el veganismo-abolicionismo respecto de la cuestión moral de nuestro trato a los animales. Está traducido por Júlia Costa, quien se encarga de traducir este blog al idioma portugués. El artículo también cuenta con una traducción al inglés.

Este texto me parece relevante para comprobar que el pensamiento de Karl Marx es compatible con una posición animalista y vegana. Pues no es suficiente con que sea animalista —no es especialmente difícil adaptar casi cualquier teoría a una perspectiva animalista— sino que también debe ser vegana, es decir, debe oponerse a la instrumentalización de los animales para fines humanos.

Karl Marx era especista, y excluyó a los animales de la categoría de sujetos, pero los conceptos de su teoría permiten construir una argumentación que condena la explotación de los animales. Lo mismo sucede con la filosofía moral de Immanuel Kant, como demostraron Tom Regan y Gary Francione. Pero que nadie crea que en este aspecto doy un trato de favor a determinados pensadores. Si encuentro un ensayo que demuestre la convergencia de cualquier otra teoría moral con el principio del veganismo estaré encantado de publicarlo; lo mismo da si es la teoría de Jean-Jacques Rousseau, de Piotr Kropotkin o de Ayn Rand, o de cualquier otro autor, en el caso de que sea posible. Bajo mi punto de vista, a partir de cualquier filosofía racional se puede deducir el veganismo.

Por cierto, debo advertir que la traducción al inglés se toma algunas licencias a la hora de traducir. Por ejemplo, en el último párrafo de la traducción inglesa se menciona un «derecho fundamental» de los animales, cuando en el texto original no aparece esa término en ninguna manera. Ya me extrañaba que una autora marxista hablara de «derecho fundamental». Excepto a un estricto nivel legal, el marxismo es reacio al concepto de derechos subjetivos, y ciertamente no es lo mismo reconocer el concepto de derechos legales que el concepto de derechos morales.

Me he tomado la libertad de enlazar las referencias bibliográficas dentro del texto, en lugar de añadir una bibliografía al final del texto, siguiendo la costumbre de este blog. Espero que no le moleste a nadie. Si le molesta, lo siento. Creo que es la manera correcta de referenciar en internet, donde es posible crear ventanitas emergentes e hipervínculos. Lo ideal sería poner el cursor encima de la referencia y que apareciera un recuadrito con la referencia, como he visto en alguna página, pero de momento el servicio de blogger que utilizo no lo permite. Las referencias que enlazo son en idioma español salvo que carezcan de traducción, en cuyo caso enlazo al idioma original.

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El marxismo y la cuestión animal

Maila Costa

Septiembre 2019

Los estudios críticos acerca de la cuestión animal son prácticamente unánimes al relacionar la intensificación de la explotación de los animales con el modo de producción capitalista. Sin embargo, la gran mayoría de los marxistas está ajena a esa discusión, y el propio ecosocialismo es bastante tímido a la hora de señalar las contradicciones referentes a los abusos infligidos sobre los animales, como podemos observar en el Manifiesto Ecosocialista Internacional [1], que en ningún momento hace referencia a la cuestión animalista.

Los análisis sobre la relación entre los humanos y los demás animales son hegemonizados por las teorías liberales y postestructuralistas —lo que el filósofo marxista Marco Maurizi llama "antiespecismo metafisico" [2], dado que poseen carácter moralizante— que desconsideran la totalidad de los procesos históricos que llevaron a la explotación sistematizada de los animales y colocan al ser humano como responsable genérico de esa práctica social.

Al igual que en el campo académico, la lucha política a favor de los animales también se concentra en movimientos conformes con la sociedad burguesa, fruto del predominio de la ideología liberal, pero también de la negligencia de los marxistas con relación a la situación degradante de los animales bajo tutela de la industria capitalista.

El precursor del debate animalista dentro del marxismo, Ted Benton [3], fue uno de los responsables de la crítica al carácter antropocéntrico de la obra marxista. La defensa contra esa crítica se ha destacado en los trabajos de Foster, Stache, Clark [4] y Saito [5], al afirmar que, contrariamente a las acusaciones de Benton y de los ecologistas, Marx fue uno de los primeros en señalar la ruptura metabólica, causada por el capitalismo, entre el hombre y la naturaleza [6].

A pesar de ello, aunque Marx escribió sobre las consecuencias objetivas de la explotación del suelo y la deforestación, la contaminación de los ríos y la alienación del hombre hacia la naturaleza [7], no se centró en estudiar las relaciones entre los humanos y los demás seres sintientes. No sería esa la primera vez que Marx dejaría de profundizar en una categoría determinante para el surgimiento y el mantenimiento del capitalismo, como ocurrió con relación al trabajo no remunerado de reproducción social desempeñado por las mujeres [8].

No obstante, es evidente que el antropocentrismo marxista se refiere a la centralidad histórica de la actividad humana como transformadora de su medio y de la sociedad; y no al desprecio a los demás animales. Cuando Marx eleva la actividad humana al nivel de trabajo planificado en comparación con el trabajo instintivo de los animales [9], expone las diferencias entre ambas actividades y no invoca, en ningún momento, un derecho natural de los humanos hacia los otros animales debido al carácter inmediato del trabajo de los últimos. 

En resumen, el debate sobre el especismo en Marx es irrelevante, ya que, al ser anacrónico, no debe superponerse a la historicidad de la manipulación animal, que, a diferencia de su época, cuenta hoy con medios tecnológicos e ideológicos mucho más desarrollados y ligados a los intereses de una clase específica. 

La vasta obra marxista hace diversas menciones a los animales; todas ellas de carácter descriptivo o comparativo, como cuando describe la expulsión de los campesinos para la transformación de sus cultivos en pastos para las ovejas en Inglaterra, o cuando intenta explicar, a través de la actividad de las abejas, la diferencia entre el trabajo humano y el trabajo de los otros animales [10]. Es evidente, sin embargo, la predominancia de una narrativa despreocupada en relación  a los animales.

Es importante señalar que el materialismo mecanicista de Descartes, que comparaba a los animales con los relojes [11], todavía influía en el pensamiento de la época y fue importante para legitimar la utilización de los animales como mercancías inanimadas para el nuevo orden capitalista [12]. Es decir, no explotamos a los animales porque creemos que son inferiores, sino que consideramos que los animales son inferiores porque los explotamos [13]. 

Asimismo, la mercantilización de los animales en el siglo XIX, y anteriormente, ocurrió en una escala mucho menor que la que conocemos hoy y se fue desarrollando conforme se dieron las mejoras tecnológicas y las transformaciones del modo de producción. Los animales han dejado de ser utilizados prioritariamente para fines de reproducción social —alimentación, tracción, vestimenta y transporte— para ser utilizados como medios de producción, con el objetivo de acumulación [14].

Actualmente, las industrias alimentaria, farmacéutica, cosmética y de la moda son las mayores explotadoras de los animales y su conjunto compone uno de los principales sectores económicos mundiales, siendo responsables por el encarcelamiento, la tortura, la mutilación, la explotación sexual y la muerte de miles de millones de animales cada año. Sólo en el sector agrícola, la industria animal representa el 40% de la facturación mundial y del predominio del uso de la tierra [15]. 

Hoy en día, hay consenso con respecto al bienestar de las mascotas. Éstas, incluidos en la esfera del consumo y de la consideración moral, no están sujetas a la explotación sistematizada y generalizada a la que están sometidos los animales en propiedad de los capitalistas. El animal doméstico es incluso considerado como un miembro de la familia, un residente de la casa, teniendo sus intereses normalmente atendidos, sus emociones y subjetividades consideradas y su comodidad y seguridad normalmente garantizadas, lo que configura, inclusive, un nuevo tipo de hogar [16]. Los animales callejeros y abandonados también cuentan con el esfuerzo de la población para que sean acogidos, aunque no siempre eso sea objetivamente posible. Además, los animales de compañía están protegidos contra abusos a través de la ley [17].

Por otro lado, los animales domesticados para la industria, entendidos apenas como mercancía por los capitalistas, son, al ser vendidos como productos procesados, entidades separadas de su origen vivo y sensible y de todo el proceso nefasto de producción. El fetichismo, en ese caso, no sólo deshumaniza suprimiendo todo el trabajo contenido en aquella mercancía y enajenando de manera extrema tanto al trabajador, cuyo oficio es matar, como al consumidor, pero también desanimaliza al privar al animal de su vida natural y desconsiderar su sensibilidad, explotándolo y sacrificándolo para transformarlo en un producto con el objetivo de acumulación de capital.

Debido a la imposibilidad de que los animales resistan de manera organizada a la opresión que sufren, son apropiados como recursos naturales que se transforman en medios de producción. Al no ser vendedores de mano de obra o consumidores, los animales no pueden integrarse económicamente de forma independiente en la sociedad burguesa. Esta diferencia los pone en desventaja en relación con otros grupos oprimidos, incluso los más oprimidos entre los humanos, que son capaces de organizarse y reclamar sus intereses de forma colectiva [18], y es debido a esta diferencia que los humanos pueden ser sujetos de su propia liberación, mientras que los otros animales son objetos de liberación [19].

La iniciativa autónoma de los animales es resistir individualmente. Y es a través del estado burgués que el control sobre estos animales está garantizado para satisfacer los intereses de las corporaciones [20], permitiendo a los capitalistas las prácticas más degradantes para frenar su resistencia y su comportamiento natural y sin tener en cuenta por completo su capacidad de sufrir. Esas prácticas implican, también, aunque no exclusivamente, encarcelamiento y mutilación, y son tratadas dentro de la comunidad científica y jurídica como medios legítimos de evitar lesiones y muertes [21]. 

La aplicación del sufrimiento con el objetivo de contener la expresión natural del animal se enmascara como medida ética al proponer evitar que los animales se hagan daño a sí mismos, cuando en realidad se trata de prevenir el daño al trabajador [22], con la intención de remediar una situación conflictiva provocada por la propia industria capitalista al imponer un modo de vida extremadamente artificial a los animales, que son seres naturales. Al final, esos mismos animales serán heridos nuevamente y asesinados cuando sea en interés del propietario que su materia prima sea transformada en un producto.

Lukács nos recuerda que Marx siempre ha criticado toda veneración romántica por el pasado menos evolucionado, todo intento de emplearlo contra desarrollos objetivamente superiores [23]. También resalta la diferencia gigantesca entre convertirse en un otro por un proceso biológico espontáneo y involuntario de adaptación a nuevos hechos naturales, o por consecuencia de una praxis social propia [24]. En ese sentido, la relación explotadora entre los humanos y los otros animales forma parte de un proceso espontáneo, que en el pasado se dio de manera metabólica, evolucionando para convertirse en una práctica social que suplía las necesidades de la población en crecimiento y que, en el último siglo, se transformó en una práctica económica destructiva.

Esta práctica ya no corresponde a las necesidades naturales o históricas, debido al desarrollo de las fuerzas productivas, que posibilitarían otras formas de obtener alimentos y demás recursos que antes obteníamos a través de los animales, a costa de su sufrimiento y de la eliminación de su autonomía. La tecnología moderna supera a la industria animal en lo que se refiere a la producción de materiales orgánicos y sintéticos, así como la agroecología, propuesta por los movimientos sociales por el uso de la tierra y por la reforma agraria [25], supera al agronegocio por su eficacia en relación a la recuperación del suelo, a la preservación de la biodiversidad, a la producción total y, consecuentemente, a la calidad de los alimentos [26].

Malm señala que presentar ciertas relaciones sociales como si fueran propiedades naturales de la especie no es algo nuevo. Universalizar, naturalizar y quitar el contexto histórico de un modo de producción específico de determinado tiempo y lugar forma parte de las estrategias clásicas de legitimación ideológica [27]. De ninguna manera una práctica social humana se justifica en sí misma, puesto que ya desvinculadas de las necesidades naturales inmediatas, las prácticas humanas son históricas y, por lo tanto, políticas.

La praxis revolucionaria propone la superación de la espontaneidad del sentido común, para, en su lugar, construir una concepción de mundo crítica y coherente. El nivel actual de desarrollo de las fuerzas productivas nos permite pensar en resolver la cuestión del sufrimiento animal y su inclusión en la lucha por la emancipación, ya que cuanto más nos alejamos de la animalidad y más desarrollamos nuestra capacidad de modificar nuestro entorno y nuestra forma de sociabilidad, más obsoleta se vuelve la explotación de los animales.  Hay que reconocer también que, debido a los daños ecológicos y sociales, la industria animal es irracional. La conversión de esa industria en una forma de producción donde no veamos el mundo a través de sus productos, sino a través de su esencia, una producción ecológicamente sostenible, vegana y socialmente planificada, configura una demanda socialista apropiada [28].

Así pues, el abolicionismo animal marxista comprende la abolición de la explotación de los animales no por medio de la iniciativa individual sino por el fin de la propiedad privada de los medios de producción y de su reorganización racional; momento en el que sería posible retirar a los animales de las relaciones de producción sin perjuicio ninguno de nuestra propia especie. Con todo, aunque el marxismo critique la sobrevaloración de la iniciativa individual por parte de las concepciones de mundo liberales burguesas, no se puede convertir la práctica cotidiana revolucionaria en una caricatura, como reitera Lukács [29].

El veganismo forma parte de la perspectiva revolucionaria, afirma Angela Davis [30], y es importante para la desnaturalización de las prácticas opresoras por parte de los trabajadores y para el ejercicio de la solidaridad. Además, la cuestión de los productos de origen animal no es sólo una cuestión de consumo, ya que dichos productos son problemáticos en sí mismos debido a la violencia inherente a su producción, independientemente del sistema político-económico en el que ocurra.

Además, fructíferos debates y diálogos pueden ser generados entre la clase a través de ejemplos concretos de que es posible vivir de manera digna sin violar a otros animales. No es el papel de los marxistas amenizar la percepción del conflicto entre el modo de producción capitalista y el bienestar humano, de los demás animales y de la naturaleza. Por el contrario, es a través de la explicitación de esos conflictos y de su percepción en el día a día que la clase obrera se vuelve hacia sí misma.

Si los animales no forman parte de nuestra clase porque no son humanos, tampoco forman parte de la clase dominante, y poseen mucho más en común con nosotros que con ella, sea con relación a la explotación, a la privación de libertad o a la mercantilización. La moral comunista, como desarrollo de la moral proletaria vislumbrada por Engels [31], sólo podrá construirse sobre la base del rechazo a todas las formas de opresión [32]; por lo tanto, consideradas las relaciones de producción presentes, debemos rechazar la explotación animal e incorporar la lucha por su liberación a la lucha por la emancipación humana, pues no hay justificación que no sea en el moralismo burgués para la aplicación industrial del sufrimiento.

Los animales, por no tener la habilidad de disfrutar de la libertad en el sentido político marxista, no pueden contribuir en las relaciones sociales de producción, y, por ser seres sintientes, no deben ser tratados como meros objetos de trabajo humano. No obstante, pueden disfrutar de la libertad de la naturaleza, que es la que les corresponde, como seres naturales que son. El compromiso de la praxis revolucionaria es construir lo nuevo y no adorar tradiciones basadas en la opresión. Como Marx escribió en su juventud, citando a Thomas Müntzer, «las criaturas también deben ser libres» [33].

Texto original en portugués: O Marxismo e a Questão Animal

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