17 de marzo de 2021

El culto a la Humanidad



«Nuestro comportamiento frente a otros animales puede ser interpretado como reflejo de la egolatría en la que los seres humanos podemos llegar a caer y se plasma por ejemplo en cómo actuamos ante otros  seres vivos;  los  amamos  y  admiramos como  parte  de la  naturaleza, abstracción con  la  que  nos referimos  a  todo aquello  que  ni  nuestra mano  ni  nuestro espíritu  ha llegado a alterar, pero también los cazamos, los tenemos de compañía, experimentamos con ellos, los extinguimos... Los tratamos como si estuvieran a nuestra disposición.» Elsa Gonzáles Aimé

El antropocentrismo es esencialmente la idea de que el ser humano es el centro de toda la existencia. Esta idea también puede adoptar la forma de pensamiento religioso, aunque el antropocentrismo no sea una religión propiamente dicha ni tiene que tener relación con ella. Sin embargo, mi propósito es explicar que hay algunas extensiones del antropocentrismo que pueden categorizarse dentro de la categoría de religión.

El antropocentrismo no es una religión en sí misma pero sí que puede adoptar un sentido religioso. Según explica el escritor Clemente García Novella:
«El antropocentrismo religioso, es decir, ese considerar al ser humano como el centro del universo, como si todo girara en torno a nosotros, y ese considerarnos superiores en todos los aspectos al resto de las criaturas
El antropocentrismo no tiene por qué ser religioso. Pero sí que hay versiones del antropocentrismo que entran dentro de la definición de religión.

En su versión más elemental el antropocentrismo tiene un carácter tribal, el que se basa en un sentimiento de pertenencia a cierto grupo excluyendo a todos los demás, análogo a otras mentalidades discriminatorias como el racismo. Si bien, esta característica no es incompatible con el antropocentrismo religioso.

Hay una versión del antropocentrismo que puede cumplir los requisitos básicos que son propios de una forma de pensar y de ver la vida para ser considerada peculiarmente como religiosa. Considero que estos serían:

* Es fundamentalmente dogmático, es decir, se sostiene en creencias que no se pueden demostrar de manera empírica ni lógica. Más aún, ni siquiera se podrían demostrar, pues sobrepasan lo que puede ser conocido por la experiencia y las leyes lógicas que rigen nuestro conocimiento.

* Es de carácter sobrenatural. Esto es, afirma la existencia de entes que trascenderían la realidad natural que nosotros conocemos. Quienes creen que el ser humano es un ser especial suelen alegar que éste posee algún tipo de esencia o cualidad que los demás animales no tienen [alma, espíritu] pero que no se puede demostrar que exista como tal en la realidad, sino que pertenece a algún supuesto orden superior que va más allá de esta existencia conocida.

* Es una creencia que le da un sentido concreto a la vida, organizándola de cierto modo y que condiciona la conducta de quien asume esa creencia, imponiéndole ciertos rituales y comportamientos que pretenden lograr algún tipo de salvación personal. La creencia religiosa no se mantiene por razonamientos lógicos o experiencias vitales de algún tipo sino que necesita ser mantenida por fe y adoctrinamiento sistemático.

Por tanto, religión sería cualquier sistema de creencia que esté asentado en dogmas  basados en afirmaciones irracionales que no se pueden demostrar de carácter sobrenatural, que pertenecen a otro supuesto orden de existencia diferente de la realidad que conocemos, y que pretenden dirigir la vida de los creyentes con vistas a lograr alguna clase de salvación.

El elemento esencial que otorga su singularidad al concepto de religión es el concepto de divinidad. Esto  diferencia a la religión de cualquier otra ideología. La divinidad no tiene que ser necesariamente una entidad personal, un dios, sino que también puede ser un estado como, por ejemplo, el nirvana o el paraíso.

El antropocentrismo religioso tiene como dogma central la idea de que los humanos somos una especie elegida y que nuestra supuesta superioridad nos legitima en someter a otros animales para satisfacer nuestros deseos. El antropocentrismo coloca una idealización del ser humano en el lugar en donde otras religiones colocan a dios. En el fondo, muchas religiones no son más que antropocentrismo disfrazado, en la línea de lo que explicaba Ludwig Feuerbach. El antropocentrismo religioso señala que el ser humano es único y que trasciende la animalidad. La humanidad tiene un destino divino, espiritual, transcendente, y de ese modo se convierte en un fenómeno religioso que coloca la noción de ser humano en el lugar en el que antes se colocaba la figura de un dios.

En favor de esa entidad que es la humanidad se sacrifican forzosamente la vida de millones de otros animales para beneficio de los individuos que estamos englobados bajo la categorías de humanos. Esclavizamos y masacramos a otros animales en granjas, mataderos, laboratorios,... Al igual que se sacrificaban seres humanos en beneficio de los dioses.

Hay que tener en cuenta que «la humanidad» no existe objetivamente como tal. Se trata de una abstracción conceptual que realizamos a partir de las semejanzas de un grupo de animales a los que catalogamos como humanos. Así es como se establece el concepto de especie. Pero la especie no existe objetivamente; es una mera noción intelectual. Lo que existen son individuos reales que son englobados dentro de ese concepto de humanidad, que a su vez forma parte del concepto de especie.

Por tanto, podemos entender la explotación de los seres humanos sobre los demás animales simplemente como una forma de opresión de un grupo sobre otro, al igual que sucede con la opresión entre seres humanos, o también podemos analizar el antropocentrismo desde un punto de vista religioso, como un rendir culto a esa entidad que es "la humanidad". Así, desde esta perspectiva, podremos ver cómo el antropocentrismo, en cierto modo, ha sustituido a la tradicional religión teológica por otro tipo de religión que en este caso sería antropológica.

El culto a la humanidad cree que la condición humana es esencialmente diferente y superior a la de otros animales y que el ser humano está legitimado en disponer a su antojo de quienes no son humanos, sólo porque tiene ese poder. Lo mismo que cualquier otra religión, pero aplicado a la humanidad.

Este culto puede encontrarse como idea en diversos autores, desde Pico della Mirandola hasta Comte pasando por Feuerbach. Como práctica puede encontrarse en los sacrificios de los mataderos y laboratorios.

Los animales son sacrificados para beneficio de la humanidad en mataderos y laboratorios, entre otros sitios, igual que antaño se sacrificaban humanos y otros animales en beneficio de determinados dioses. Y de la misma manera que consumir hostias en el catolicismo es una parte ritual de esta religión, el consumo de carne animal forma parte de un rito de culto a la Humanidad.

Este antropocentrismo religioso no existe como una doctrina. Se trata más bien una idea, un prejuicio, una noción que atraviesa nuestra cultura. Sin embargo, algunos autores expusieron pensamientos en favor del antropocentrismo que claramente indican una dimensión religiosa. Uno de los más notorios fue Auguste Comte que propuso explícitamente un culto a la humanidad, como sustitutivo de la religión teocéntrica tradicional. Al respecto, criticaba Jean-Paul Sartre:
«Y no debemos creer que hay una humanidad a la que se pueda rendir culto, a la manera de Augusto Comte. El culto de la humanidad conduce al humanismo cerrado sobre sí, de Comte, y hay que decirlo, al fascismo. Es un humanismo que no queremos.»
El culto a la Humanidad puede ser considerado como un culto religioso que dice que el ser humano es el ser superior y más excelso y que todo gira en torno a él, y que todo debe estar supeditado a él. Así lo explicaba Max Stirner:
«El temor a Dios propiamente dicho está desde hace largo tiempo quebrantado, y la moda es un ateísmo más o menos consciente que exteriormente se reconoce en un abandono general de los ejercicios del culto. Pero se ha trasladado al Hombre todo lo que se ha quitado a Dios, y el poder de la humanidad ha aumentado con todo lo que la piedad ha perdido en importancia: el Hombre es el dios de hoy, y el temor al Hombre ha tomado el lugar del antiguo temor a Dios.»                           
Igual que ciertas versiones del racismo rinden culto a la raza; el antropocentrismo religioso rinde culto a la humanidad. Para ello, posicionamos la humanidad como un ente que está por encima de cualquier otra consideración; por encima todos los demás animales; y sacrificamos todo, destruimos todo, para beneficiar y satisfacer los deseos de la humanidad, su ansia de dominación y sumisión a su voluntad.

Un motivo que expone el culto a los dioses se basa en el hecho de que son seres superiores. Es decir, son muy poderosos y nos dominan y pueden hacer con nosotros lo que quieran. Análogamente, los humanos tienen el poder de dominar y destruir a los demás animales; y es por eso que consideramos justificado que los dominemos y destruyamos.

Del mismo modo que Abraham debía estar dispuesto a sacrificar a su único hijo Isaac para satisfacer a su dios, nosotros tenemos que estar dispuestos a sacrificar a inocentes, a los animales no humanos, para cumplir los deseos de acatamiento y sumisión a la voluntad de la Humanidad.

Afirmar que tenemos derecho a explotar a los demás animales porque somos superiores puede ser una justificación de tipo religioso si implica plantear que pertenecemos a un orden diferente, trascendente, a otros animales, que no estamos en el mismo plano de existencia que ellos. Es verdad que podemos alegar simplemente que no hay reglas y que «lo natural es lo bueno», pero, además de ser una visión sesgada —pues la falacia naturalista sólo se fija arbitrariamente en determinados hechos naturales— supone renunciar a la ética, a cualquier justificación racional de nuestros actos.

La ideología que estructura el racismo es esencialmente idéntica a la ideología que sostiene el especismo. Sólo hay que intercambiar la raza por la especie para que apenas haya alguna diferencia. Ambas formas de pensar se basan en la idea de que un grupo de individuos semejantes tiene alguna característica, como la inteligencia, que otros no tienen, y eso les da derecho a dominar y destruir a individuos diferentes a ellos.

En el Mein Kampf, Adolf Hitler afirmaba que los arios eran los más inteligentes de los humanos y por eso tenían derecho a dominar y destruir al resto de humanos por mandato divino. Para el pensamiento nazi, Dios no es una entidad personal transcendente sino una suerte de espíritu eterno que se desarrolla en el mundo material fomentando formas biológicas cada vez más complejas y sofisticadas con el objetivo de alcanzar un dominio de la naturaleza y alcanzar en un futuro lejano un estado de poder absoluto en el universo. Esta doctrina, que ya estaba prevista en el pensamiento del filósofo Hegel, quien defendía un panteísmo evolutivo, ha sido continuada modernamente por pensadores neonazis como William Luther Pierce.

Ahora sólo tenemos que cambiar la raza aria por la especie humana para describir la idea central que forma parte del culto a la Humanidad.

No sólo el planteamiento es muy semejante. Hitler usaba algunos argumentos para defender su posición que son prácticamente idénticos a los que encontramos en los defensores del antropocentrismo. Un ejemplo:
«Fue después de la esclavización de pueblos vencidos cuando comenzó a afectar también a los animales el mismo destino y no viceversa, como muchos suponen; pues, primero fue el vencido quién debió tirar del arado y sólo después de él vino el caballo.  Únicamente los locos pacifistas pueden ser capaces de considerar esto como un signo de iniquidad humana, sin darse cuenta de que ese proceso evolutivo debió realizarse para llegar al final a aquel punto desde el cual los apóstoles pacifistas propagan hoy sus disparatadas concepciones.» [Mein Kampf, capítulo 11]
¿No nos recuerda esto a cuando nos dicen que los veganos no tenemos derecho a criticar el antropocentrismo porque la humanidad consiguió progresar gracias a que explotó y esclavizó a los demás animales?

Por cierto, la tesis de Hitler de que primero se esclavizó a los humanos y luego a los animales contradice las evidencias de la arqueología y historiografía. En realidad, ocurrió precisamente al al revés, tal y como explica el historiador Charles Patterson.

Ha resultado una ingenuidad pensar que los humanos adoraran a dioses durante milenios y de repente dejaran de hacerlo. Lo que ha sucedido más bien es que han cambiado unos por otros más sutiles o se han puesto a sí mismos en su lugar.

Algunos defensores de la religión suelen alegar injustificadamente que si prescindimos de la religión acabaremos cayendo en el caos y la anarquía destructiva. Del mismo modo, quienes defienden el antropocentrismo suelen apelar también al miedo; alegando que si eliminamos el antropocentrismo pondremos en peligro nuestra existencia. Pero al igual que librarnos de la religión no conduce necesariamente a la destrucción, tampoco rechazar el especismo pone en riesgo nuestra supervivencia y calidad de vida.

Como aclaré al comienzo, el antropocentrismo puede existir y existe sin una perspectiva religiosa. Aquí sólo he pretendido describir concisamente una dimensión concreta que puede adoptar el antropocentrismo.


8 de febrero de 2021

El marxismo y la cuestión animal

«Evolución de la Revolución» Hartmut Kiewert, 2013


Hoy quería publicar una traducción de un artículo de Maila Costa sobre la convergencia entre el marxismo y el veganismo-abolicionismo respecto de la cuestión moral de nuestro trato a los animales. Está traducido por Júlia Costa, quien se encarga de traducir este blog al idioma portugués. El artículo también cuenta con una traducción al inglés.

Este texto me parece relevante para comprobar que el pensamiento de Karl Marx es compatible con una posición animalista y vegana. Pues no es suficiente con que sea animalista —no es especialmente difícil adaptar casi cualquier teoría a una perspectiva animalista— sino que también debe ser vegana, es decir, debe oponerse a la instrumentalización de los animales para fines humanos.

Karl Marx era especista, y excluyó a los animales de la categoría de sujetos, pero los conceptos de su teoría permiten construir una argumentación que condena la explotación de los animales. Lo mismo sucede con la filosofía moral de Immanuel Kant, como demostraron Tom Regan y Gary Francione. Pero que nadie crea que en este aspecto doy un trato de favor a determinados pensadores. Si encuentro un ensayo que demuestre la convergencia de cualquier otra teoría moral con el principio del veganismo estaré encantado de publicarlo; lo mismo da si es la teoría de Jean-Jacques Rousseau, de Piotr Kropotkin o de Ayn Rand, o de cualquier otro autor, en el caso de que sea posible. Bajo mi punto de vista, a partir de cualquier filosofía racional se puede deducir el veganismo.

Por cierto, debo advertir que la traducción al inglés se toma algunas licencias a la hora de traducir. Por ejemplo, en el último párrafo de la traducción inglesa se menciona un «derecho fundamental» de los animales, cuando en el texto original no aparece esa término en ninguna manera. Ya me extrañaba que una autora marxista hablara de «derecho fundamental». Excepto a un estricto nivel legal, el marxismo es reacio al concepto de derechos subjetivos, y ciertamente no es lo mismo reconocer el concepto de derechos legales que el concepto de derechos morales.

Me he tomado la libertad de enlazar las referencias bibliográficas dentro del texto, en lugar de añadir una bibliografía al final del texto, siguiendo la costumbre de este blog. Espero que no le moleste a nadie. Si le molesta, lo siento. Creo que es la manera correcta de referenciar en internet, donde es posible crear ventanitas emergentes e hipervínculos. Lo ideal sería poner el cursor encima de la referencia y que apareciera un recuadrito con la referencia, como he visto en alguna página, pero de momento el servicio de blogger que utilizo no lo permite. Las referencias que enlazo son en idioma español salvo que carezcan de traducción, en cuyo caso enlazo al idioma original.

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El marxismo y la cuestión animal

Maila Costa

Septiembre 2019

Los estudios críticos acerca de la cuestión animal son prácticamente unánimes al relacionar la intensificación de la explotación de los animales con el modo de producción capitalista. Sin embargo, la gran mayoría de los marxistas está ajena a esa discusión, y el propio ecosocialismo es bastante tímido a la hora de señalar las contradicciones referentes a los abusos infligidos sobre los animales, como podemos observar en el Manifiesto Ecosocialista Internacional [1], que en ningún momento hace referencia a la cuestión animalista.

Los análisis sobre la relación entre los humanos y los demás animales son hegemonizados por las teorías liberales y postestructuralistas —lo que el filósofo marxista Marco Maurizi llama "antiespecismo metafisico" [2], dado que poseen carácter moralizante— que desconsideran la totalidad de los procesos históricos que llevaron a la explotación sistematizada de los animales y colocan al ser humano como responsable genérico de esa práctica social.

Al igual que en el campo académico, la lucha política a favor de los animales también se concentra en movimientos conformes con la sociedad burguesa, fruto del predominio de la ideología liberal, pero también de la negligencia de los marxistas con relación a la situación degradante de los animales bajo tutela de la industria capitalista.

El precursor del debate animalista dentro del marxismo, Ted Benton [3], fue uno de los responsables de la crítica al carácter antropocéntrico de la obra marxista. La defensa contra esa crítica se ha destacado en los trabajos de Foster, Stache, Clark [4] y Saito [5], al afirmar que, contrariamente a las acusaciones de Benton y de los ecologistas, Marx fue uno de los primeros en señalar la ruptura metabólica, causada por el capitalismo, entre el hombre y la naturaleza [6].

A pesar de ello, aunque Marx escribió sobre las consecuencias objetivas de la explotación del suelo y la deforestación, la contaminación de los ríos y la alienación del hombre hacia la naturaleza [7], no se centró en estudiar las relaciones entre los humanos y los demás seres sintientes. No sería esa la primera vez que Marx dejaría de profundizar en una categoría determinante para el surgimiento y el mantenimiento del capitalismo, como ocurrió con relación al trabajo no remunerado de reproducción social desempeñado por las mujeres [8].

No obstante, es evidente que el antropocentrismo marxista se refiere a la centralidad histórica de la actividad humana como transformadora de su medio y de la sociedad; y no al desprecio a los demás animales. Cuando Marx eleva la actividad humana al nivel de trabajo planificado en comparación con el trabajo instintivo de los animales [9], expone las diferencias entre ambas actividades y no invoca, en ningún momento, un derecho natural de los humanos hacia los otros animales debido al carácter inmediato del trabajo de los últimos. 

En resumen, el debate sobre el especismo en Marx es irrelevante, ya que, al ser anacrónico, no debe superponerse a la historicidad de la manipulación animal, que, a diferencia de su época, cuenta hoy con medios tecnológicos e ideológicos mucho más desarrollados y ligados a los intereses de una clase específica. 

La vasta obra marxista hace diversas menciones a los animales; todas ellas de carácter descriptivo o comparativo, como cuando describe la expulsión de los campesinos para la transformación de sus cultivos en pastos para las ovejas en Inglaterra, o cuando intenta explicar, a través de la actividad de las abejas, la diferencia entre el trabajo humano y el trabajo de los otros animales [10]. Es evidente, sin embargo, la predominancia de una narrativa despreocupada en relación  a los animales.

Es importante señalar que el materialismo mecanicista de Descartes, que comparaba a los animales con los relojes [11], todavía influía en el pensamiento de la época y fue importante para legitimar la utilización de los animales como mercancías inanimadas para el nuevo orden capitalista [12]. Es decir, no explotamos a los animales porque creemos que son inferiores, sino que consideramos que los animales son inferiores porque los explotamos [13]. 

Asimismo, la mercantilización de los animales en el siglo XIX, y anteriormente, ocurrió en una escala mucho menor que la que conocemos hoy y se fue desarrollando conforme se dieron las mejoras tecnológicas y las transformaciones del modo de producción. Los animales han dejado de ser utilizados prioritariamente para fines de reproducción social —alimentación, tracción, vestimenta y transporte— para ser utilizados como medios de producción, con el objetivo de acumulación [14].

Actualmente, las industrias alimentaria, farmacéutica, cosmética y de la moda son las mayores explotadoras de los animales y su conjunto compone uno de los principales sectores económicos mundiales, siendo responsables por el encarcelamiento, la tortura, la mutilación, la explotación sexual y la muerte de miles de millones de animales cada año. Sólo en el sector agrícola, la industria animal representa el 40% de la facturación mundial y del predominio del uso de la tierra [15]. 

Hoy en día, hay consenso con respecto al bienestar de las mascotas. Éstas, incluidos en la esfera del consumo y de la consideración moral, no están sujetas a la explotación sistematizada y generalizada a la que están sometidos los animales en propiedad de los capitalistas. El animal doméstico es incluso considerado como un miembro de la familia, un residente de la casa, teniendo sus intereses normalmente atendidos, sus emociones y subjetividades consideradas y su comodidad y seguridad normalmente garantizadas, lo que configura, inclusive, un nuevo tipo de hogar [16]. Los animales callejeros y abandonados también cuentan con el esfuerzo de la población para que sean acogidos, aunque no siempre eso sea objetivamente posible. Además, los animales de compañía están protegidos contra abusos a través de la ley [17].

Por otro lado, los animales domesticados para la industria, entendidos apenas como mercancía por los capitalistas, son, al ser vendidos como productos procesados, entidades separadas de su origen vivo y sensible y de todo el proceso nefasto de producción. El fetichismo, en ese caso, no sólo deshumaniza suprimiendo todo el trabajo contenido en aquella mercancía y enajenando de manera extrema tanto al trabajador, cuyo oficio es matar, como al consumidor, pero también desanimaliza al privar al animal de su vida natural y desconsiderar su sensibilidad, explotándolo y sacrificándolo para transformarlo en un producto con el objetivo de acumulación de capital.

Debido a la imposibilidad de que los animales resistan de manera organizada a la opresión que sufren, son apropiados como recursos naturales que se transforman en medios de producción. Al no ser vendedores de mano de obra o consumidores, los animales no pueden integrarse económicamente de forma independiente en la sociedad burguesa. Esta diferencia los pone en desventaja en relación con otros grupos oprimidos, incluso los más oprimidos entre los humanos, que son capaces de organizarse y reclamar sus intereses de forma colectiva [18], y es debido a esta diferencia que los humanos pueden ser sujetos de su propia liberación, mientras que los otros animales son objetos de liberación [19].

La iniciativa autónoma de los animales es resistir individualmente. Y es a través del estado burgués que el control sobre estos animales está garantizado para satisfacer los intereses de las corporaciones [20], permitiendo a los capitalistas las prácticas más degradantes para frenar su resistencia y su comportamiento natural y sin tener en cuenta por completo su capacidad de sufrir. Esas prácticas implican, también, aunque no exclusivamente, encarcelamiento y mutilación, y son tratadas dentro de la comunidad científica y jurídica como medios legítimos de evitar lesiones y muertes [21]. 

La aplicación del sufrimiento con el objetivo de contener la expresión natural del animal se enmascara como medida ética al proponer evitar que los animales se hagan daño a sí mismos, cuando en realidad se trata de prevenir el daño al trabajador [22], con la intención de remediar una situación conflictiva provocada por la propia industria capitalista al imponer un modo de vida extremadamente artificial a los animales, que son seres naturales. Al final, esos mismos animales serán heridos nuevamente y asesinados cuando sea en interés del propietario que su materia prima sea transformada en un producto.

Lukács nos recuerda que Marx siempre ha criticado toda veneración romántica por el pasado menos evolucionado, todo intento de emplearlo contra desarrollos objetivamente superiores [23]. También resalta la diferencia gigantesca entre convertirse en un otro por un proceso biológico espontáneo y involuntario de adaptación a nuevos hechos naturales, o por consecuencia de una praxis social propia [24]. En ese sentido, la relación explotadora entre los humanos y los otros animales forma parte de un proceso espontáneo, que en el pasado se dio de manera metabólica, evolucionando para convertirse en una práctica social que suplía las necesidades de la población en crecimiento y que, en el último siglo, se transformó en una práctica económica destructiva.

Esta práctica ya no corresponde a las necesidades naturales o históricas, debido al desarrollo de las fuerzas productivas, que posibilitarían otras formas de obtener alimentos y demás recursos que antes obteníamos a través de los animales, a costa de su sufrimiento y de la eliminación de su autonomía. La tecnología moderna supera a la industria animal en lo que se refiere a la producción de materiales orgánicos y sintéticos, así como la agroecología, propuesta por los movimientos sociales por el uso de la tierra y por la reforma agraria [25], supera al agronegocio por su eficacia en relación a la recuperación del suelo, a la preservación de la biodiversidad, a la producción total y, consecuentemente, a la calidad de los alimentos [26].

Malm señala que presentar ciertas relaciones sociales como si fueran propiedades naturales de la especie no es algo nuevo. Universalizar, naturalizar y quitar el contexto histórico de un modo de producción específico de determinado tiempo y lugar forma parte de las estrategias clásicas de legitimación ideológica [27]. De ninguna manera una práctica social humana se justifica en sí misma, puesto que ya desvinculadas de las necesidades naturales inmediatas, las prácticas humanas son históricas y, por lo tanto, políticas.

La praxis revolucionaria propone la superación de la espontaneidad del sentido común, para, en su lugar, construir una concepción de mundo crítica y coherente. El nivel actual de desarrollo de las fuerzas productivas nos permite pensar en resolver la cuestión del sufrimiento animal y su inclusión en la lucha por la emancipación, ya que cuanto más nos alejamos de la animalidad y más desarrollamos nuestra capacidad de modificar nuestro entorno y nuestra forma de sociabilidad, más obsoleta se vuelve la explotación de los animales.  Hay que reconocer también que, debido a los daños ecológicos y sociales, la industria animal es irracional. La conversión de esa industria en una forma de producción donde no veamos el mundo a través de sus productos, sino a través de su esencia, una producción ecológicamente sostenible, vegana y socialmente planificada, configura una demanda socialista apropiada [28].

Así pues, el abolicionismo animal marxista comprende la abolición de la explotación de los animales no por medio de la iniciativa individual sino por el fin de la propiedad privada de los medios de producción y de su reorganización racional; momento en el que sería posible retirar a los animales de las relaciones de producción sin perjuicio ninguno de nuestra propia especie. Con todo, aunque el marxismo critique la sobrevaloración de la iniciativa individual por parte de las concepciones de mundo liberales burguesas, no se puede convertir la práctica cotidiana revolucionaria en una caricatura, como reitera Lukács [29].

El veganismo forma parte de la perspectiva revolucionaria, afirma Angela Davis [30], y es importante para la desnaturalización de las prácticas opresoras por parte de los trabajadores y para el ejercicio de la solidaridad. Además, la cuestión de los productos de origen animal no es sólo una cuestión de consumo, ya que dichos productos son problemáticos en sí mismos debido a la violencia inherente a su producción, independientemente del sistema político-económico en el que ocurra.

Además, fructíferos debates y diálogos pueden ser generados entre la clase a través de ejemplos concretos de que es posible vivir de manera digna sin violar a otros animales. No es el papel de los marxistas amenizar la percepción del conflicto entre el modo de producción capitalista y el bienestar humano, de los demás animales y de la naturaleza. Por el contrario, es a través de la explicitación de esos conflictos y de su percepción en el día a día que la clase obrera se vuelve hacia sí misma.

Si los animales no forman parte de nuestra clase porque no son humanos, tampoco forman parte de la clase dominante, y poseen mucho más en común con nosotros que con ella, sea con relación a la explotación, a la privación de libertad o a la mercantilización. La moral comunista, como desarrollo de la moral proletaria vislumbrada por Engels [31], sólo podrá construirse sobre la base del rechazo a todas las formas de opresión [32]; por lo tanto, consideradas las relaciones de producción presentes, debemos rechazar la explotación animal e incorporar la lucha por su liberación a la lucha por la emancipación humana, pues no hay justificación que no sea en el moralismo burgués para la aplicación industrial del sufrimiento.

Los animales, por no tener la habilidad de disfrutar de la libertad en el sentido político marxista, no pueden contribuir en las relaciones sociales de producción, y, por ser seres sintientes, no deben ser tratados como meros objetos de trabajo humano. No obstante, pueden disfrutar de la libertad de la naturaleza, que es la que les corresponde, como seres naturales que son. El compromiso de la praxis revolucionaria es construir lo nuevo y no adorar tradiciones basadas en la opresión. Como Marx escribió en su juventud, citando a Thomas Müntzer, «las criaturas también deben ser libres» [33].

Texto original en portugués: O Marxismo e a Questão Animal

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5 de enero de 2021

Reflexiones minimalistas


Filosóficamente, el minimalismo podría ser entendido algo así como una extensión del principio de Ockham, que prescribe que no debemos multiplicar los entes sin necesidad. Si algo no es justificablemente necesario, ¿para qué producirlo o adquirirlo? El principio de Ockham es sin duda una invocación a la simplicidad y la sencillez. Este principio no afirma que todo deba ser reducido a su forma más simple sino que no deberíamos aumentar la cantidad o la complejidad sin una razón suficiente que lo justificara. Así, el minimalismo promueve que antepongamos lo esencial frente a lo superfluo, lo sencillo frente a lo enrevesado, lo importante frente a lo secundario.

Me parece que ya hay unas cuantas páginas en español dedicadas al minimalismo como filosofía y estilo de vida, así que los interesados sólo tienen que echarle un vistazo. Me gustaría aprovechar para relatar un caso privado en el que he seguido la filosofía minimalista.
 
Una de las formas en las que he aplicado el minimalismo tiene que ver con mi afición a la lectura. Al cabo de muchos años de comprar en librerías, llegué a tener una colección de más de cuatrocientos libros, lo que se acabó convirtiendo en un importante problema de espacio en casa. Hasta que me di cuenta de que no tenía sentido acumular tantos volúmenes, que me había dedicado a comprar de manera un poco compulsiva, algunos de los cuales ni siquiera tenía intención de volver a leer. Así que me puse a regalar, donar o vender todos aquellos que no eran especialmente relevantes para mí o de las que ya poseía una copia digital de buena calidad; llegando de este modo reducir el número a la mitad. Para este año voy a limitar mi colección física a cien ejemplares. La mayoría de los que conservo son de formato reducido o de bolsillo por lo que el problema de espacio se ha solucionado bastante; aunque no se trata sólo de una cuestión de espacio. Soy un gran aficionado a la lectura pero la energía y el tiempo es limitado y hay que centrarse en lo importante. Por cierto, hablando de libros, si alguien busca bibliografía en español sobre veganismo y filosofía animalista en general, pueden encontrar un listado clicando aquí.

Tal vez algunos lectores estarán pensando, ¿para qué nos cuenta su vida privada si hemos venido aquí a leer sobre veganismo? Pues no les falta razón. Así pues, ¿hay alguna conexión entre veganismo y minimalismo? Yo creo que alguna podemos encontrar. Ser partidario del minimalismo no obliga o conduce al veganismo; si bien el veganismo es una posición muy compatible y convergente con el minimalismo.

Algunas personas argumentarían que la perspectiva minimalista conduce al veganismo en el sentido de que los datos indican que llevar el veganismo a la práctica significa consumir menos recursos naturales que a través de la explotación animal y también conlleva que menos animales sufran y mueran por causa de nuestro consumo. Este razonamiento tiene sentido desde un punta de vista puramente empírico, pero quizás no tanto desde un punto de vista moral, porque, como ya he razonado en ensayos anteriores, el veganismo es un principio ético y no una conducta determinada. Por supuesto que asumir el veganismo obliga lógicamente a no consumir productos de origen animal, a no utilizar a los animales en cualquier ámbito de nuestra vida, pero aunque la consecuencia final de aplicar el veganismo fuera todo lo contrario de lo que es en realidad, es decir, que su resultado conllevara supuestamente gastar más recursos naturales, o que murieran más animales por causa de la agricultura, igualmente el veganismo seguiría siendo nuestra obligación moral.

Nuestra primera obligación moral es no tratar a los seres conscientes como simples medios para nuestros fines. Después de esto deberíamos también preocuparnos por reducir y evitar el daño que les causamos al vivir; lo cual incluye daños que son accidentales o indirectos como la contaminación. El principio de evitar el daño está subordinado al principio de respetar a los seres dotados de sensibilidad como personas, y no al contrario. Si primero no reconocemos a los seres conscientes como personas entonces ni siquiera tendríamos racionalmente una obligación moral de intentar evitar infligirles daño.

En ocasiones se ha aclarado que el veganismo es lo mínimo que podemos hacer por los animales, y no lo máximo, en el sentido de que el veganismo es una cuestión de ética básica. Podríamos decir que el veganismo se trata de un minimalismo moral, entendido como una doctrina que se centra en lo esencial que debe ser la ética en nuestra relación con los otros animales: no tratar a los individuos no humanos como objetos a nuestra disposición. Por otra parte, si tenemos en cuenta que normalmente no necesitamos utilizar a los animales para vivir, y gozar de salud y una buena calidad de vida, esto significa que estamos supeditando los intereses vitales de los animales para satisfacer nuestros caprichos y frivolidades. Esto es claramente contrario al minimalismo, si en efecto entendemos el minimalismo como dar prioridad a lo esencial frente a lo trivial. No obstante, este enfoque sería en verdad más coincidente con el humanitarismo que con el veganismo.

Hay otro enfoque minimalista, más compatible todavía con el veganismo, basado en la idea de que si la violencia es algo moralmente malo entonces debemos tratar de evitar la violencia, y parece claro que incorporando el veganismo vivimos una vida menos violenta respecto de los animales, en tanto que rechazamos tratarlos como recursos y propiedades. Hay una conexión entre veganismo y noviolencia. El veganismo no implica nada más que esto, pero si rechazamos la creencia de que los animales son objetos para nuestro beneficio y reconocemos que ellos son sujetos de derechos, esta base es fundamento y motivación para extender nuestra consideración moral a otros ámbitos y acciones en los que también afectamos a los animales aunque no conlleven utilizarlos.

En aras del minimalismo finalizo la entrada aquí. Deseo un feliz y vegano año a todos.

30 de noviembre de 2020

El veganismo es un posicionamiento moral

The Vegan Spring 1951


En un blog publicado por el medio El Salto, apareció un texto titulado «¿Es el veganismo un posicionamiento moral?» escrito por un tal François Jouet, en el que se responde a sí mismo negando que el veganismo sea un posicionamiento moral. En este ensayo quisiera explicar por qué considero que lo que argumenta Jouet al respecto es fundamentalmente erróneo.

La única referencia válida para definir el veganismo, según Jouet, es lo que expone el diccionario general de términos. Sin embargo, el diccionario general no establece la definición los términos. El diccionario sólo recoge los usos que hacen los hablantes de las palabras. Por ejemplo, el diccionario señala que el término persona es sinónimo de ser humano, lo cual excluye al resto de animales, porque así lo utilizan la gran mayoría de hablantes; no obstante, contamos con datosargumentos que apuntan a que el concepto de personalidad puede aplicarse acertadamente a otros animales. ¿Vamos a rechazar el reconocimiento de la personalidad de los animales sólo porque el diccionario general diga que una persona es necesariamente un ser humano? Hasta hace poco el diccionario general no incluía el término especismo, ¿significa eso que el especismo no tenía un significado antes de que apareciera en este diccionario? Me parece muy poco serio basarse en el diccionario general para averiguar el significado de un concepto. La postura de Jouet no puede calificarse de razonable, pues pretende nada menos que ignorar la tradición intelectual del veganismo y todo lo que digan al respecto las propias asociaciones y activistas veganos.

El diccionario general afirma que el veganismo es "una actitud". Una actitud es una disposición psicológica y no un posicionamiento moral. ¿Pero de dónde proviene dicha actitud? No pueda darse una actitud sin una base que la motive. La base de esa actitud no puede ser otra que el convencimiento moral de que los animales no deben ser tratados como objetos y recursos. En anteriores ensayos he argumentado que sólo el rechazo moral a la cosificación de los animales puede conducir a una actitud de oposición al uso y consumo de animales. Ninguna otra posición moral, personal, ecológica, religiosa, o de cualquier otra índole, sostiene que debemos rechazar el uso de animales en sí mismo.

Por cierto, hablando de actitudes, imaginemos que para definir el feminismo decidiéramos ignorar toda la historia del feminismo y lo que escribieron al respecto las pioneras del movimiento. Peor si cabe, imaginemos que el término feminismo hubiera sido creado expresamente y se le hubiera añadido una definición concreta, pero aun así preferimos ignorar todo esto y definir el feminismo como nos dé la gana, arbitrariamente. Pues esta actitud es precisamente la que muestra Jouet respecto del veganismo.

Por cierto, ¿qué sucedería si dentro de un tiempo los académicos que redactan el diccionario general revisan su definición de veganismo, de acuerdo al uso de los hablantes, y lo definen ahora como una filosofía ética, porque es el uso más generalizado? Preveo que entonces Jouet tirará el diccionario general al suelo y dirá que tampoco le parece válido, porque cualquier hecho que no encaje con sus intenciones previas simplemente ya no vale.

A la hora de significar el veganismo se suele tener en cuenta la definición de la actual Asociación Vegana [The Vegan Society], que define el veganismo de una manera que a Jouet claramente no le agrada:
«El veganismo es una filosofía y un modo de vida que excluye —hasta donde sea posible y práctico— todas las formas de explotación y crueldad sobre los animales por motivo de alimentación, vestimenta, o cualquier otro propósito, y por extensión promueve el desarollo y uso de alternativas libres de animales para beneficio de los animales, los humanos y el medio ambiente»

Aparte de si esta definición nos parece coherente con la definición original del veganismo, me parece bastante evidente que estamos ante un posicionamiento moral, es decir, un posicionamiento que considera que es moralmente injusto tratar a los animales como medios para los fines humanos. Hay que tener en cuenta que aunque la Asociación Vegana no mantiene la definición original, sí que reconoce el legado histórico del movimiento vegano; si bien actualmente es una empresa corporativa y no una organización activista.

A Jouet no le vale tampoco esta definición porque es una definición que se encuadra como un posicionamiento moral. Entiendo que Jouet no quiere averiguar si el veganismo puede ser considerado un posicionamiento moral sino que sólo desea defender de partida que el veganismo no es un posicionamiento moral y luego va rechazando todas las evidencias que contradigan su tesis; que es prácticamente toda la historia y el análisis teórico sobre el veganismo. Llámenme malpensado si quieren, pero tengo la sospecha de que Jouet asume una actitud fuertemente sesgada contra el veganismo.

El profesor Gary Francione ha redactado un artículo sobre el término veganismo que será incluido en la próxima edición del prestigioso diccionario de filosofía Ferrater Mora y que define el veganismo como un posicionamiento moral. Aquí cito algunos extractos:
«El veganismo entendido como una filosofía ética se aplica a la práctica de no comer, llevar ni usar productos de origen animal ni participar en la explotación animal, hasta donde sea posible.

En 1949, Leslie J. Cross, un pionero e influyente vicepresidente de la Asociación Vegana, escribió que el veganismo trataba sobre "la abolición de la explotación de los animales por la humanidad" y expuso una definición de veganismo: "el principio de la emancipación de los animales de la explotación humana". Él dejó claro que la "emancipación" significa el fin de la domesticación. Él argumentaba que los animales tenía "derechos relativamente equivalentes" a los derechos de los humanos y que toda la explotación animal en sí misma, independientemente del trato, violaba esos derechos.

Hay un movimiento abolicionista que mantiene que el veganismo es una cuestión de justicia y refleja un imperativo moral de que no debemos comer, vestir o usar a los animales para cualquier propósito humano. El movimiento abolicionista promueve la idea de que el objetivo es terminar con el uso de animales, incluyendo la domesticación, y no conseguir una explotación animal más "humanitaria". Este movimiento abraza asimismo el principio de la noviolencia, y sostiene que el rechazo a la explotación animal es parte del movimiento que rechaza todas las formas de cosificación y discriminación, incluyendo aquellas que afectan a los humanos.»

A Jouet no le importa nada de esto sencillamente porque él no quiere aceptar que el veganismo es un posicionamiento moral y no porque el veganismo como término sí esté asociado histórica y actualmente a un posicionamiento moral; que es el rechazo a la cosificación e instrumentalización de los animales no humanos para fines humanos.

Para intentar defender su tesis, Jouet alega que va a acudir al "análisis conceptual", aunque no nos aclara a qué se refiere con esto. A continuación, señala que el concepto de hermano no se puede aplicar según está definido porque al parecer una hipotética Isabel considera que el hijo de sus propios padres no es su hermano:

«Imagine que se le ofrece hacer el siguiente análisis del concepto de HERMANO: X es el hermano de Y si, y sólo si, X tiene los mismos padres que Y. Inmediatamente pensará en un contraejemplo: Isabel tiene los mismos padres que Jim, sin embargo, no es su hermano. Esta definición no permite identificar las condiciones en las que se aplica el concepto HERMANO, porque supone que se aplica a un caso al que no se aplica realmente, el de Isabel.»

Creo que el señor Jouet se encuentra profundamente confundido. Si el concepto de hermano se define por el hecho de tener los mismos padres entonces quien tenga los mismos padres que la tal Isabel será su hermano, sin importar lo que Isabel, o cualquier otro, crea o piense o diga al respecto. Isabel no está obligada a sentir afecto por su hermano, o a tener alguna relación personal con él, pero sí está racionalmente obligada a reconocer la definición del concepto de hermano. Del mismo modo, Jouet está obligado racionalmente a reconocer el concepto de veganismo, aunque no le guste o no le convenga.

Por lo visto, el "análisis conceptual" de Jouet consiste en que cada uno acepta los conceptos según le convenga; independientemente de lo que los conceptos signifiquen en sí mismos. Creo que ahora sí comprendo lo que quiere decirnos Jouet. Nos está poniendo un ejemplo de lo que él mismo hace con los conceptos. El concepto de veganismo se refiere a un posicionamiento moral, pero él decide rechazar este concepto arbitrariamente, del mismo modo que su amiga Isabel decide rechazar el concepto de hermano; sin ninguna razón que lo justifique.

Jouet utiliza varias veces en el texto la expresión intuitivamente para luego a continuación afirmar algo que no sabemos de dónde se lo ha sacado. Por ejemplo:

«Intuitivamente, sin embargo, usted es vegano sea cual sea la razón que justifique su motivo de prescindir de los productos animales, sea cual sea la filosofía detrás de esa decisión. Así que el veganismo no es una filosofía.»

¿"Intuitivamente"? Las intuiciones no son razones. ¿Por qué deberíamos acudir a supuestas intuiciones cuando tenemos evidencias que señalan que el veganismo es un posicionamiento moral? "Intuitivamente" suena a que no puede justificar con razones lo que afirma. Si bien, por otra parte, Jouet está en lo cierto al señalar que el veganismo no aplica sólo a la dieta pero, por la misma razón que el veganismo no se refiere sólo a la dieta, tampoco se refiere sólo a los productos de origen animal sino a cualquier uso de animales.

Quienes no asumen el veganismo como un posicionamiento moral ni siquiera cumplen con el veganismo desde una perspectiva práctica sino que aceptan y toleran determinados usos de animales. Quienes pretenden limitar el veganismo a una cuestión exclusivamente práctica ni siquiera lo acatan bajo esta perspectiva. Por eso se inventaron términos como 'flexitariano' o 'reducetariano', porque ni siquiera lo que practican puede ser considerado veganismo desde un punto de vista puramente práctico.

Como ya argumenté en en ensayos anteriores, es imposible mantener la práctica del veganismo sin asumir el veganismo como un principio ético. La práctica de rechazar el uso de animales sólo puede ser sostenido desde una posición ética que considera que la instrumentalización de los animales es injusta. Ningún otro enfoque puede fundamentar o motivar semejante práctica. Otras posiciones sólo consideraran tal vez que hay algunos usos de animales que no son aceptables, que es inaceptable algunas maneras de utilizarlos, pero de ningún modo defenderá que el uso de animales es éticamente rechazable en sí mismo.

Afirmar que el veganismo no es un posicionamiento moral implica afirmar implícitamente que el veganismo no puede ser un imperativo moral, es decir, que no podemos siquiera tener la obligación de no tratar a los animales como medios para fines humanos. Afirmar que el veganismo no es un posicionamiento moral significa afirmar que es moralmente permisible utilizar a los animales para servirnos de comida, de vestimenta, de entretenimiento, de experimentación u otros propósitos. Si el veganismo no es un posicionamiento moral entonces no puede ser inmoral explotar a los animales.

En el artículo, Jouet aprovecha también para publicitar a la organización AnimaNaturalis, que se ha destacado por promover el especismo y por apoyar reformas de la explotación animal que benefician económicamente a los explotadores institucionales y tranquilizan la conciencia de los consumidores de productos animales. Dudo muchísimo que las actividades de AnimaNaturalis estén ayudando en nada a dirigir a la sociedad hacia el veganismo.

Cuidado. Ahora viene el golpe de gracia. Jouet arguye que en un hipotético futuro en el que se ha prohibido el uso de animales !todos seríamos automáticamente veganos!:

«[...] no todos los ciudadanos están convencidos de que es inmoral explotar a los animales. Algunos lo dudan, pero sin embargo aplican la ley al pie de la letra. Intuitivamente, estos ciudadanos son veganos, lo que confirma que el veganismo no es un principio moral.»

Afirmar que en un hipotética situación en la que es ilegal explotar animales, todos los ciudadanos que cumplen con la ley son veganos y, por tanto, esto confirma que el veganismo no es un principio moral, resulta análogo a afirmar que todos los ciudadanos que cumplen con la ley de no abusar de las mujeres son feministas y, por tanto, esto confirma que el feminismo no es un principio moral. ¿El simple hecho de no abusar de las mujeres por temor a la ley te hace ser feminista? Me atrevería a afirmar que no hay una sola autora, activista u organización feminista que pueda estar de acuerdo con semejante enfoque.

Lo que aduce Jouet incurre en una falacia, puesto que resulta muy obvio comprobar que hacer X no equivale a estar de acuerdo con X. Un religioso fanático que se ve obligado a respetar el laicismo no es laicista sino todo lo contrario, aunque por circunstancias no le quede otra opción que acatar el laicismo vigente en la sociedad. Por otra parte, un vegano que puntualmente haya consumido productos de origen animal condicionado por error o por engaño sigue siendo vegano, aunque en la práctica hubiera vulnerado el principio del veganismo. Según Jouet, alguien en contra del veganismo debe ser considerado vegano sólo porque decide no utilizar a los animales circunstancialmente. Lo que está diciendo Jouet me recuerda a ese chiste que dice que todos los humanos somos veganos cuando dormimos, puesto que cuando dormimos no estamos utilizando a los animales. En general, todo lo que escribe Jouet me suena a un mal chiste.

Supongo que a estas alturas sería casi reiterativo recalcar que Jouet está completamente equivocado. Lo que define al veganismo no es la conducta externa sino el convencimiento moral de que no debemos tratar a los animales como medios para nuestros fines; el convencimiento de que es injusto considerar a los animales como recursos para beneficio humano. La práctica de no utilizar a los animales es una consecuencia necesaria y directa de este convencimiento moral. Insisto en que no existe ninguna creencia, doctrina o planteamiento que pueda sostener y conducir al rechazo del uso de animales que no sea el propio veganismo como principio ético. Este principio a su vez se sostiene en una serie de razones morales que he argumentado en otros ensayos de este blog.

Jouet termina su ataque hacia el veganismo regalando un ataque a los propios veganos, a quienes acusa de tener la misma incapacidad para definir el veganismo que la que tiene una ballena:

«Al igual que las ballenas, las personas veganas pueden no ser especialmente capaces de definir el veganismo, a diferencia del Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, que sabe exactamente lo que es un diccionario.»
Jouet parece tener alguna clase de extraña obsesión con las ballenas. En el comienzo de su texto asombrosamente les acusaba de creerse que son peces [sic]. Es posible que una ballena no sea capaz de conceptualizar el veganismo, pero no compruebo que los veganos sean especialmente incapaces de definir el veganismo, pues si son veganos entonces seguro que tienen una definición del veganismo, pero lo que sí veo es que François Jouet no es especialmente capaz de ofrecer un solo argumento razonable y que no incurra en alguna falacia para sostener su ataque contra el veganismo.

Sólo si echamos por la borda toda la evidencia histórica, la coherencia lógica, el razonamiento moral, y los hechos en general, entonces, y sólo entonces, lo que defiende Jouet podría tener algún sentido. Por lo visto, los opositores al veganismo están dispuestos a rebajarse hasta la irracionalidad más extrema porque ya han constatado que no existe otro modo de atacar al veganismo.

En conclusión, pretender defender que el veganismo no es un posicionamiento moral, en contra de la tradición histórica del veganismo y de los argumentos expuestos, sólo puede explicarse desde una posición que está a favor de la utilización de animales y pretende que el rechazo a la utilización de animales no deba ser considerado como un imperativo moral. Esto es, alguien que está a favor del uso de animales no quiere que los demás puedan contemplar siquiera que el uso de animales es inmoral. Bajo mi punto de vista, es imposible explicar de otro modo los continuos desatinos que alberga el texto de Jouet, que debería haberse titulado más acertadamente: «No quiero que el veganismo sea considerado una posición moral».

Lo cierto es que un tanto ingenuamente quizás llegué a pensar, viendo alguna de sus publicaciones, que el diario El Salto podría albergar un espacio preferente para el abolicionismo vegano dentro de un medio de información general, pero da la impresión de que ha decidido escorarse a promover el bienestarismo y la propaganda antivegana, al igual que hicieron otras publicaciones consideradas progresistas como Público y elDiario.es. No es algo de lo que sorprenderse, ya que quienes dirigen esos medios son partícipes y partidarios de la explotación animal —aunque su conciencia les incomode al respecto— y por eso el bienestarismo les resulta mucho más conveniente que el veganismo.

El bienestarismo es enemigo del veganismo y los partidarios del bienestarismo harán todo lo posible por distorsionar, confundir y desacreditar el veganismo, puesto que el veganismo les incordia para su propósito de continuar sometiendo a los animales bajo la dominación humana.



13 de octubre de 2020

Cámaras en los mataderos, vendas en las conciencias


Una publicación en el diario El Salto plantea un interrogante acerca de la instalación de cámaras en los mataderos promovida en España por la organización Equalia.

La organización Equalia funciona como asesora de la industria de explotación animal a la que le preocupa que no se cumplan las normas que benefician la propia economía de la industria y a los consumidores de productos de origen animal. Con la instalación de cámaras, la industria de explotación animal podrá publicitar que los animales son tratados 'humanitariamente' y que se tiene en cuenta su bienestar. No es necesario interpretar nada. La propia Equalia declara que «la mejora de la protección de los animales en el momento del sacrificio contribuye a mejorar la calidad de la carne y tiene un efecto positivo indirecto en la seguridad laboral en los mataderos». Creo que es imposible ser más claro.

La verdad es que no sólo Equalia funciona como asesora de la industria de explotación sino que a día de hoy la mayoría de organizaciones animalistas actúan exactamente del mismo modo; colaborando con los explotadores institucionales para corregir y mejorar la forma en que los animales son explotados bajo parámetros económicos.

El tema de la instalación de cámaras en un matadero ha debido de surgir una docena de veces en medios informativos. Lo peculiar en esta publicación es que se incluya una crítica por parte del activista Aitor Garmendia, en la que explica que la instalación de cámaras no favorece a los animales, que siguen siendo violentados en muchas maneras legalmente aceptadas, y que estas cámaras de hecho son una herramienta a disposición de los explotadores institucionales y ni siquiera es de acceso al público en general. De todos modos, quien desee ver lo que sucede en un matadero tiene cientos de vídeos a su disposición en las redes sociales.

Es de agradecer que al menos se incluya alguna voz crítica; sin embargo no es una crítica al propio paradigma del 'Bienestar Animal', y por eso pienso que es necesario un cuestionamiento más profundo del problema. Es un hecho que las normas de 'Bienestar Animal' no protegen a los animales de ser sometidos, confinados, agredidos y matados en diversas formas para ser convertidos en productos para consumo humano. ¿Cómo podrían protegerles unas normas que están diseñadas para esclavizarlos y matarlos? Creo que el punto que deberíamos cuestionar antes de nada es el hecho de que consideremos a los animales como recursos que existen para satisfacer nuestros deseos. La cuestión fundamental que habría que plantear es por qué tratamos a seres conscientes como si fueran objetos a nuestra disposición.

A mi modo de ver, si aparece el tema de los mataderos, la pregunta que deberíamos presentar en primer lugar es: «¿Por qué hay mataderos?» No necesitamos comer animales; no necesitamos consumir sustancias de origen animal para poder alimentarnos y estar sanos. Así pues, ¿por qué continuamos utilizando y matando animales para servirnos de comida? ¿Por qué les infligimos un daño que no se puede justificar ni excusar apelando a una necesidad?

La propuesta de instalar cámaras en los mataderos paradójicamente sirve para cegarnos todavía más respecto de la injusticia que cometemos sobre los animales; centrándonos una vez más en el trato concreto que damos a los animales que explotamos y no en el hecho mismo de que los explotemos.

Por cierto, en los mataderos no sólo acaban los animales criados para servir de carne sino también los que fueron explotados para quitarles su leche y sus huevos. Consumir productos lácteos y huevos significa también financiar los mataderos y la industria de explotación animal. Toda esta violencia sería fácilmente evitable dejando de consumir productos de origen animal y eligiendo el veganismo.

15 de septiembre de 2020

Los Derechos Animales según Evelyn Pluhar



En este ensayo quisiera exponer un resumen conciso de la teoría de Derechos Animales defendida por la filósofa Evelyn Pluhar. Su libro actualmente carece de una traducción al español y creo que sus ideas son provechosas para la perspectiva animalista.

En el capítulo 5 de su obra «Beyond Prejudice: The moral significance of human and nonhuman animals» Evelyn Pluhar defiende la teoría moral de los derechos, aunque de un modo distinto a la defendida por otros autores afines como, por ejemplo, el profesor Tom Regan. Pluhar construye su argumentación siguiendo la teoría ética desarrollada por el filósofo Alan Gewirth, quien defiende desde el racionalismo filosófico que todos los seres humanos poseen derechos morales básicos, de forma independiente a los derechos legales.

La premisa de la teoría de Alan Gewirth es sencilla. Él argumenta que, en cuanto que todos los agentes conscientes precisamos de actuar para conseguir nuestros objetivos, todos necesitamos que se respete nuestra capacidad de actuar. Ello sería equivalente a decir que todos reivindicamos el derecho a actuar y esto implicaría, por consistencia lógica, reconocer que todos hemos de tener reconocido el derecho de actuar, con lo que estaremos obligados lógicamente a respetar ese mismo derecho en los demás agentes conscientes.

Evelyn Pluhar parte de esta premisa para defender que los animales de especie distinta a la nuestra deberían también disfrutar de derechos, de cara a poder conseguir sus objetivos, esto es, satisfacer sus intereses y necesidades. Sin embargo, Pluhar rechaza el prejuicio antropocéntrico que Gewirth asume al presentar su teoría. Pluhar argumenta que todos los intentos por justificar la discriminación de los animales de la comunidad moral han resultado lógicamente fallidos, por lo que a los animales —o al menos algunos de ellos— se les debe reconocer los mismos derechos morales a la vida y la libertad que reconocemos a los humanos.

La teoría de Gewirth explica que un agente que tiene deseos e intenciones debe querer lógicamente al mismo tiempo que se le permita satisfacer sus deseos e intenciones. La libertad y el bienestar son condiciones necesarias para lograr dichos deseos e intenciones, por lo que ningún agente consciente desea que se le coarte su libertad y su bienestar. Pluhar emplea en su libro la expresión agente conativo [un ser que experimenta conato] en lugar de agente consciente, para resaltar el hecho de que los deseos e intenciones no requieren de lenguaje ni de una reflexión consciente. Esto es, para tener el deseo de comer no es necesario pensar reflexivamente sobre el deseo de comer; para sentir dolor no es necesario poder pensar sobre el dolor ni tener la idea de dolor, así como tampoco lo es para sentir el deseo de evitar el dolor.

Ahora bien, además de ser agentes conativos algunos también somos seres reflexivos y la coherencia lógica nos obliga a reconocer que todo agente conativo tiene igualmente el mismo derecho básico a la libertad y el bienestar. De lo contrario, estaríamos restringiendo injustificadamente sus deseos e intenciones. Así pues, de partida todos los agentes conativos deben tener protegida su libertad y su bienestar a la hora de conseguir sus propósitos y aquello que valoran. Esto es lo que significa esencialmente tener un derecho: es una protección de un interés del sujeto frente a injerencias de otros.

Por tanto, si el reconocimiento de derechos básicos es necesario para proteger los intereses de los agentes conativos, debemos reconocer estos derechos por igual a todos los agentes conativos. Así como deseamos que otros respeten nuestra intención de actuar también debemos respetar del mismo modo la intención de actuar de los otros agentes. Es una cuestión de lógica elemental.

Pluhar afirma que al menos todos los mamíferos, y probablemente también las aves, son agentes conativos y deben tener derechos básicos a la libertad y el bienestar. No excluye al resto de animales, pero al parecer Pluhar consideraba que no hay evidencia suficiente al respecto sobre las mentes de otros animales, aparte de mamíferos y aves, para afirmar que son agentes conativos. No cuestiona que puedan sentir pero no puede afirmar que tengan propósitos e intenciones. Ahora bien, la investigación científica actual revela que todos los animales vertebrados y la mayoría de invertebrados poseen conciencia sensitiva. Asimismo es razonable deducir que todos los seres conscientes poseen al menos la intención de evitar el daño y conservar su vida, puesto que la conciencia surgió evolutivamente como una facultad biológica para favorecer la supervivencia del organismo animal. Por tanto, creo que el criterio de demarcación de Pluhar a día de hoy sería injustificadamente restrictivo.

Por otra parte, Pluhar aclara que en la terminología de Gewirth el término bueno no equivale a moralmente bueno sino que se refiere a todo aquello que considera que es deseable o valioso de conseguir. También podríamos llamarlo más apropiadamente como beneficioso. En este sentido, algo considerado bueno lo etiquetaremos como un bien. Pero se trata de un bien empírico y no necesariamente de un bien moral. La distinción se ve con más claridad si pensamos en que el alimento es un bien empírico para el individuo pero que utilizar a seres humanos como alimento, aunque sigue siendo un bien empírico para el sujeto que necesita el alimento, no puede ser un bien moral.

Pluhar continúa explicando que cualquier agente que reflexiona sobre su propia condición de agente debe comprender que cualquier acción requiere de dos condiciones previas: [a] la habilidad de tener propósitos e intenciones y [b] la libertad para conseguir dichos propósitos. Esto me recordó a la clásica distinción entre libertad positiva y libertad negativa expuesta por Isaiah Berlin.

Ahora, para conseguir dichos propósitos, debemos estar vivos, y tener un mínimo de calidad de vida, así como ciertas capacidades mentales y físicas. Alan Gewirth engloba todos estos elementos genéricamente como bienestar. De este modo, habría una tercera premisa en el argumento, que expresa el hecho de que si un agente reflexivo que quiera lograr sus objetivos debe valorar necesariamente su bienestar y su libertad como bienes necesarios.

Bienes necesarios significan que no sólo la libertad y el bienestar son condiciones necesarias para lograr un objetivo sino que conllevan la aprobación de cualquier agente reflexivo. Sin embargo, Gewirth no defiende que el bienestar y la libertad sean moralmente buenos en sí mismos sino que un agente deben considerarlos como buenos para sí mismo, en tanto que las necesita para lograr sus objetivos. Aunque un agente decidiera esclavizarse o decidiera inmolarse debe necesariamente valorar la libertad y el bienestar que ha requerido para lograr su propósito.

Aparentemente no habría ninguna contradicción aquí. Si un agente reflexivo considera que sus objetivos son buenos entonces debe lógicamente considerar que el estado de partida que necesita para conseguir sus objetivos es también algo bueno; lo cual incluye necesariamente la libertad y el bienestar. Cualquier agente reflexivo desea tener libertad y bienestar para lograr sus objetivos. Por tanto, según explica, Gewirth, ese deseo le hace considerar que merece libertad y bienestar.

Es importante aclarar que todavía Gewirth no está concluyendo que los agentes tengan alguna clase de derechos. Sólo está señalando que cualquier agente reflexivo considera que merece que se respete su libertad y su bienestar en tanto que son necesarios para conseguir sus propósitos. Esto es lo mismo que considerar que uno mismo tiene derechos, puesto un derecho es la obligación de respetar un interés.

De este modo, los derechos son pretensiones sobre la conducta de otros. Sería lógicamente contradictorio que un agente reflexivo pretendiera que se respete su libertad y bienestar pero luego dedujera que los demás están legitimados en interferir o anular su libertad y su bienestar.

Así ni Gewirth, ni Pluhar, afirman de partida que los seres reflexivos tengan derechos. Sólo están argumentando lógicamente que si aceptamos las premisas de que tenemos propósitos, y necesitamos libertad y bienestar para lograr dichos propósitos, entonces necesariamente debemos concluir que también deseamos que los demás respeten nuestra libertad y bienestar, es decir, que estamos exigiendo derechos —tenemos la pretensión de que los otros respeten nuestro interés en tener libertad y bienestar.

Ahora, si aceptamos la conclusión de que todo agente reflexivo exige necesariamente que tiene derechos, ¿debería extender esa exigencia a los demás agentes? En otras palabras, ¿el agente reflexivo está obligado a ser un agente moral? El punto de vista de la moralidad declara que debemos tener en cuenta los intereses de los demás, y no solamente los nuestros Según Gewirth, además de agentes reflexivos somos agentes intencionales prospectivos, es decir, que mentalmente podemos recrear una dimensión intencional del futuro y controlar nuestra conducta en función del futuro. Dicho de otro modo, podemos conscientemente prever y planificar nuestras acciones y las de otros. Por eso somos responsables de nuestras acciones. Sabemos reflexivamente que nuestras acciones están orientadas al futuro y que tienen efectos y consecuencias sobre otros individuos.

Como hemos visto anteriormente, si tenemos la intención de conseguir determinados propósitos, y necesitamos la libertad y el bienestar para conseguirlos, entonces tenemos la exigencia de que los demás agentes respeten nuestra libertad y bienestar —es la exigencia de un derecho. La diferencia entre reclamar un derecho y reclamar una simple pretensión, es que la reclamación de derechos se basa en asumir que los agentes están obligados lógicamente a actuar de determinada manera. La cuestión que queda por dirimir es: ¿esa pretensión obliga a los demás a acatarla? Sin justificar esta obligación no se puede afirmar que los agentes tengan derechos morales.

La identidad particular de un agente no es relevante sino que lo único relevante es que el agente tiene intenciones y propósitos que le importan. La lógica nos obliga a aceptar el principio de universalidad. Esto significa que cualquier ser que sea un agente debe contar exactamente igual que cualquier otro ser que sea un agente.

Si está justificada lógicamente la pretensión de que los demás respeten mi libertad y bienestar entonces todos los agentes reflexivos deben acatar esa pretensión. Pero yo mismo también debo acatarla, pues el razonamiento se aplica en todos los casos. Se trata de una cuestión elemental de consistencia lógica. Gewirth lo expresa de acuerdo a un principio que denomina Principio de Consistencia Genérica.

Seguro que a muchos ese principio nos recuerda a la famosa Regla de Oro: actúa con los demás de acuerdo a como deseas que actúen contigo. Si deseamos que respeten nuestra libertad y nuestro bienestar entonces debemos respetar igualmente la libertad y el bienestar de los otros agentes, puesto que ellos también lo requieren para lograr sus propios propósitos. Es una obligación lógica.

Al desarrollar toda esta argumentación, Gewirth está pensando exclusivamente en seres humanos. Por eso Pluhar quiere argüir que ese razonamiento no puede limitarse a los humanos sino que debe extenderse al menos a algunos otros animales. Pluhar explica que todos los agentes son seres que actúan para satisfacer sus preferencias. Si otros animales son efectivamente agentes, entonces no sólo tienen intenciones y propósitos sino que desean gozar igualmente de libertad y de bienestar para lograr sus propósitos. El grado de inteligencia no es una objeción para reconocer que los animales son agentes, puesto que aquello sólo determina la complejidad de sus intenciones.

Todos los seres conscientes son inherentemente agentes: tienen preferencias e intenciones que desean satisfacer. Luego todos los agentes deben tener derechos morales básicos. Pluhar rechaza que sólo los agentes que tengan un cierto grado de inteligencia tengan derechos. Por la misma razón que reconocemos derechos a seres humanos con una inteligencia notablemente reducida frente al promedio humano, debemos reconocer derechos a los animales que sabemos que son agentes, es decir, seres conscientes.

El propio Gewirth argumentaba que los denominados agentes marginales siguen siendo individuos que quieren sobrevivir y desean alimento, refugio y afectividad. Por tanto, ellos merecen completa consideración moral. La intencionalidad es el elemento común entre estos individuos humanos y los humanos adultos normales; lo cual justifica que ambos gocen de iguales derechos básicos a pesar de que difieran enormemente en sus capacidades para poder satisfacer sus propósitos y deseos. Todos ellos son pues sujetos de derechos.

El hilo de la argumentación se podría sintetizar de este modo:

[1] Hago X para conseguir Y
[2] Considero que Y es bueno para mí.
[3] Mi libertad y mi bienestar son bienes necesarios.
[4] Debo tener libertad y bienestar.
[5] Tengo derecho a la libertad y el bienestar.
[6] Los demás agentes reflexivos deben al menos evitar anular o interferir en mi libertad y bienestar.
[7] Todos los agentes conativos tienen derechos a la libertad y el bienestar.
[8] Actúa en consonancia con los derechos de tus afectados así como contigo mismo.

Por último, Pluhar apunta que aceptar esta perspectiva nos condiciona nuestra valoración moral sobre la cuestión del aborto. Esto es, si el feto posee sintiencia entonces es un ser intencional y debe tener reconocido un derecho básico a la vida, en tanto contemos con evidencia de que el feto es realmente sintiente. Pluhar señalar que esto podría comprobarse al menos una vez terminada la primera mitad de la gestación normal. Si bien, Pluhar señala que se trata de un derecho prima facie que puede vulnerarse si la mujer necesitara proteger su salud física o mental.

En conclusión, esta teoría expuesta por Alan Gewirth, y revisada por Evelyn Pluhar, nos conduce a reconocer que todos los seres sintientes tienen derecho a que su bienestar y su libertad sea respetadas en tanto que las necesitan para poder lograr sus propios propósitos.

El problema de fondo en todo este asunto tal vez no estaría en el proceso intelectual aquí implicado, que en realidad es medianamente claro y sencillo, sino en el hecho de aceptar que esta teoría choca frontalmente con nuestra cultura antropocéntrica, asentada sobre la base de que sólo los humanos poseen valor moral y que los otros individuos que no son humanos existen para servir a los humanos. Asumir un nuevo paradigma ético en el que todos los seres conscientes poseen derechos fundamentales requiere necesariamente un cambio radical de ideas y hábitos por nuestra parte.