El culto a la Humanidad

«Nuestro comportamiento frente a otros animales puede ser interpretado como reflejo de la egolatría en la que los seres humanos podemos llegar a caer y se plasma por ejemplo en cómo actuamos ante otros  seres vivos;  los  amamos  y  admiramos como  parte  de la  naturaleza, abstracción con  la  que  nos referimos  a  todo aquello  que  ni  nuestra mano  ni  nuestro espíritu  ha llegado a alterar, pero también los cazamos, los tenemos de compañía, experimentamos con ellos, los extinguimos... Los tratamos como si estuvieran a nuestra disposición.» Elsa Gonzáles Aimé

El antropocentrismo significa esencialmente la idea de que el ser humano es el centro de toda la existencia. Esta idea también puede adoptar la forma de un pensamiento religioso, aunque el antropocentrismo no sea una religión propiamente dicha ni tiene que tener relación directa con ella. Sin embargo, el propósito de este ensayo pretende explicar que hay algunas extensiones del antropocentrismo que podrían categorizarse dentro de la categoría de religión.

El antropocentrismo no es una religión en sí misma pero sí que puede adoptar un sentido religioso. Según explica el escritor Clemente García Novella:

«El antropocentrismo religioso, es decir, ese considerar al ser humano como el centro del universo, como si todo girara en torno a nosotros, y ese considerarnos superiores en todos los aspectos al resto de las criaturas.»

El antropocentrismo no tiene por qué ser religioso. Pero sí que hay versiones del antropocentrismo que podrían entrar dentro de la categoría de religión.

En su versión más elemental, el antropocentrismo asume un carácter tribalista, que se basa en un sentimiento de pertenencia a cierto grupo privado excluyendo a todos los demás individuos, de forma análoga a la de otras mentalidades discriminatorias como el racismo. Esta característica no es incompatible con el antropocentrismo religioso.

Hay una versión del antropocentrismo que puede cumplir los requisitos básicos que son propios de una forma de pensar y de ver la vida para ser considerada peculiarmente como religiosa. Considero que estos requisitos serían:

* Es fundamentalmente dogmático, es decir, se sostiene en creencias que no se pueden demostrar de manera empírica ni lógica. Más aún, ni siquiera se podrían demostrar, pues sobrepasan lo que puede ser conocido por la experiencia sensitiva y las leyes lógicas que rigen nuestro conocimiento.

* Es de carácter sobrenatural. Esto es, afirma la existencia de entes que trascenderían la realidad natural que nosotros conocemos. Quienes creen que el ser humano es un ser especial suelen alegar que éste posee algún tipo de esencia o cualidad de la que los demás animales carecen [alma, espíritu]; la cual sin embargo no se puede demostrar que exista como tal en la realidad, sino que pertenece a algún supuesto orden superior que va más allá de esta existencia  material conocida.

* Es una creencia salvífica que le da un sentido concreto a la vida, organizándola de cierto modo y que condiciona la conducta de quien asume esa creencia, imponiéndole ciertos rituales y comportamientos orientados a lograr algún tipo de salvación personal. La creencia religiosa no se mantiene por razonamientos lógicos o experiencias vitales de algún tipo sino que necesita ser mantenida por fe y adoctrinamiento sistemático.

Por tanto, religión sería cualquier sistema de creencia que esté asentado en dogmas  basados en postulados irracionales que no se pueden demostrar y que son de carácter sobrenatural, que pertenecen a otro supuesto orden de existencia diferente de la realidad que conocemos, y que pretenden ritualizar la vida de los creyentes con vistas a lograr alguna clase de salvación. Para hablar de religión entendemos se tendrían que cumplir al menos estas tres características básicas.

El elemento esencial que otorga su singularidad al concepto de religión es el concepto de divinidad. Esto  diferencia a la religión de cualquier otra ideología. La divinidad no tiene que ser necesariamente una entidad personal, un dios concreto, sino que también puede ser un fenómeno como, por ejemplo, el nirvana o el paraíso o el espíritu universal.

El antropocentrismo religioso tiene como dogma central la idea de que los humanos somos una especie elegida y que nuestra supuesta superioridad nos legitima en someter a otros animales para satisfacer nuestros deseos. El antropocentrismo coloca una idealización del ser humano en el lugar en donde otras religiones colocan a un dios.

Algunos autores sostienen que las religiones serían en realidad un antropocentrismo disfrazado, en la línea de lo que explicaba el filósofo Ludwig Feuerbach. Si bien Feuerbach no defiende el ateísmo, sino más un antropoteísmo. El antropocentrismo religioso señala que el ser humano es único y que trasciende la animalidad. La humanidad tiene un destino divino, espiritual, transcendente, y de este modo el antropocentrismo se convierte en un fenómeno religioso que coloca la noción de ser humano en el lugar en el que antes se colocaba la figura de un dios.

En favor de esa entidad especial que es la humanidad se sacrifican forzosamente la vida de millones de otros animales para beneficio de los individuos que estamos englobados bajo la categorías de humanos. Esclavizamos y masacramos a otros animales en granjas, mataderos, laboratorios,... Al igual que antaño se sacrificaban seres humanos en beneficio de los dioses.

Hay que tener en cuenta que «la humanidad» no existe objetivamente como tal. Se trata de una abstracción conceptual que realizamos a partir de las semejanzas de un grupo de animales a los que catalogamos como humanos. Así es como se establece el concepto de especie. Pero la especie no existe objetivamente; es una mera noción intelectual. Lo que existen son individuos reales que son englobados dentro de ese concepto de humanidad, que a su vez forma parte del concepto de especie.

Por tanto, podemos entender la explotación de los seres humanos sobre los demás animales como una forma de opresión de un grupo sobre otro, al igual que sucede con la opresión entre seres humanos, o también podemos analizar el antropocentrismo desde un punto de vista religioso, como la rendición culto a esa entidad que es *la humanidad*. Así, desde esta perspectiva, podremos ver cómo el antropocentrismo, en cierto modo, ha sustituido a la tradicional religión teológica por otro tipo de religión que en este caso sería antropológica.

El culto a la humanidad cree que la condición humana es esencialmente diferente y superior a la de otros animales y que el ser humano está legitimado en disponer a su antojo de quienes no son humanos, sólo porque tiene ese poder. Este culto puede encontrarse como idea en diversos autores, desde Pico della Mirandola hasta Comte pasando por Feuerbach. Como práctica puede encontrarse en los sacrificios de los mataderos y laboratorios.

Los animales son sacrificados para beneficio de la humanidad en mataderos y laboratorios, entre otros sitios, igual que antaño se sacrificaban humanos y otros animales en beneficio de determinados dioses. Y de la misma manera que consumir hostias en el catolicismo es una parte ritual de esta religión, el consumo de carne animal forma parte de un rito de culto a la Humanidad.

Este antropocentrismo religioso no existe como una doctrina. Se trata más bien una idea, un prejuicio, una noción que atraviesa nuestra cultura. Sin embargo, algunos autores expusieron pensamientos en favor del antropocentrismo que claramente indican una dimensión religiosa. Uno de los más notorios fue Auguste Comte que propuso explícitamente un culto a la humanidad, como sustitutivo de la religión teocéntrica tradicional. Al respecto, criticaba Jean-Paul Sartre:

«Y no debemos creer que hay una humanidad a la que se pueda rendir culto, a la manera de Augusto Comte. El culto de la humanidad conduce al humanismo cerrado sobre sí, de Comte, y hay que decirlo, al fascismo. Es un humanismo que no queremos.»

El culto a la Humanidad puede ser considerado como un culto religioso que proclama que el ser humano es el ser superior y más excelso del universo y que todo gira en torno a él, y que todo debe estar supeditado a él. Así lo explicaba Max Stirner:

«El temor a Dios propiamente dicho está desde hace largo tiempo quebrantado, y la moda es un ateísmo más o menos consciente que exteriormente se reconoce en un abandono general de los ejercicios del culto. Pero se ha trasladado al Hombre todo lo que se ha quitado a Dios, y el poder de la humanidad ha aumentado con todo lo que la piedad ha perdido en importancia: el Hombre es el dios de hoy, y el temor al Hombre ha tomado el lugar del antiguo temor a Dios.»

Del mismo modo que ciertas versiones del racismo rinden culto a la raza; el antropocentrismo religioso rinde culto a la humanidad. Para ello, posicionamos la humanidad como un ente que está por encima de cualquier otra consideración; por encima todos los demás animales; y sacrificamos todo, destruimos todo, para beneficiar y satisfacer los deseos de la humanidad, su ansia de dominación y sumisión a su voluntad.

Un motivo que expone el culto a los dioses se basa en el hecho de que son seres superiores. Es decir, son muy poderosos y nos dominan y pueden hacer con nosotros lo que quieran. Análogamente, los humanos tienen el poder de dominar y destruir a los demás animales; y es por eso que consideramos justificado que los dominemos y destruyamos.

Del mismo modo que Abraham debía estar dispuesto a sacrificar a su único hijo Isaac para satisfacer a su dios, nosotros tenemos que estar dispuestos a sacrificar a inocentes, a los animales no humanos, para cumplir los deseos de acatamiento y sumisión a la voluntad de la Humanidad.

La idea esencial que estructura el racismo es esencialmente idéntica a la ideología que sostiene el especismo. Sólo hay que intercambiar la raza por la especie para que apenas haya alguna diferencia. Ambas formas de pensar se basan en la idea de que un grupo de individuos semejantes tiene alguna característica, como la inteligencia, que otros no tienen, y eso les da derecho a dominar y destruir a individuos diferentes a ellos. El racismo puede asimismo adoptar también una dimensión religiosa.

En el «Mein Kampf», Adolf Hitler afirmaba que los arios eran los más inteligentes de los humanos y por eso tenían derecho a dominar y destruir al resto de humanos por mandato divino. Para el pensamiento nazi, Dios no es una entidad personal transcendente sino una suerte de espíritu eterno que se desarrolla en el mundo material fomentando formas biológicas cada vez más complejas y sofisticadas con el objetivo de alcanzar un dominio de la naturaleza y alcanzar en un futuro lejano un estado de poder absoluto en el universo. Esta doctrina, que ya estaba prevista en el pensamiento del filósofo Hegel, quien defendía un panteísmo evolutivo, ha sido continuada modernamente por pensadores neonazis como William Luther Pierce.

Ahora sólo tenemos que cambiar la raza aria por la especie humana para describir la idea central que forma parte del culto a la Humanidad.

No sólo el planteamiento es muy semejante sino también el discurso que trata de avalarlo. Hitler usaba algunos argumentos para defender su posición que son prácticamente idénticos a los que encontramos en los defensores del antropocentrismo. Un ejemplo:

«Fue después de la esclavización de pueblos vencidos cuando comenzó a afectar también a los animales el mismo destino y no viceversa, como muchos suponen; pues, primero fue el vencido quién debió tirar del arado y sólo después de él vino el caballo.  Únicamente los locos pacifistas pueden ser capaces de considerar esto como un signo de iniquidad humana, sin darse cuenta de que ese proceso evolutivo debió realizarse para llegar al final a aquel punto desde el cual los apóstoles pacifistas propagan hoy sus disparatadas concepciones.» [Mein Kampf, capítulo 11]

¿No nos recuerda esto a cuando nos dicen que los veganos no tenemos derecho a criticar el antropocentrismo porque la humanidad consiguió progresar materialmente gracias a que explotó y esclavizó a los demás animales?

Por cierto, la tesis defendida por Hitler que postula que primero se esclavizó a los humanos y después a los animales contradice las evidencias de la arqueología y historiografía. En realidad, ocurrió más bien al revés, tal y como explica el historiador Charles Patterson. En primer lugar, los humanos secuestraron a animales que vivían libremente en la naturaleza para convertirlos en herramientas domésticas; luego se aplicó el mismo régimen a seres humanos que habían caído prisioneros durante rapiñas y cruces bélicos.

Tal vez ha resultado una ingenuidad pensar que los humanos adoraran a dioses durante milenios y de repente dejaran de hacerlo, porque lo que ha sucedido más bien es que han cambiado unos por otros más sutiles o se han puesto a sí mismos en su lugar.

Algunos defensores de la religión suelen alegar injustificadamente que si prescindimos de la religión acabaremos cayendo en el caos y la anarquía destructiva. Del mismo modo, quienes defienden el antropocentrismo suelen apelar también al miedo; alegando que si eliminamos el antropocentrismo pondremos en peligro nuestra existencia. Pero al igual que librarnos de la religión no conduce necesariamente a la destrucción, tampoco rechazar este especismo pone en riesgo nuestra supervivencia y calidad de vida.

Como aclaré al comienzo, el antropocentrismo puede existir y existe sin una perspectiva religiosa. Aquí sólo he pretendido describir muy concisamente una dimensión concreta que puede adoptar el antropocentrismo.

Sobre la relación entre religión y especismo también puede leerse el interesante análisis que Igor Sanz publicó en su blog.

¿Estamos solos en el universo?

CARL SAGAN

¿Estamos solos en el universo? Esta cuestión se refiere a plantear la posibilidad de que haya seres extraterrestres e inteligentes en otros planetas y los humanos no seamos los únicos seres conscientes que existen. Una cuestión que ha sido investigada en el ámbito de la ciencia en diversas ocasiones sin deducciones concluyentes hasta el momento. Ahora, sobre esta cuestión me gustaría aportar un par de reflexiones.

La primera es que cuando se dice que *estamos solos* habitualmente nos referimos a los humanos, pero, en realidad, los humanos no estamos solos en el universo sino que estamos acompañados por otros individuos: los demás animales en este planeta. El problema es que ni siquiera nos damos cuenta de ello porque lo hemos discriminado y cosificado de tal manera que ni siquiera los consideramos individuos, a pesar de que sabemos científicamente que ellos son seres conscientes.

La segunda reflexión es que, así como planteara en alguna ocasión el propio Stephen Hawking, tal vez no sería ninguna buena noticia que una especie alienígena tecnológica e intelectivamente muy desarrollada pudiera encontrar y alcanzar nuestro planeta. ¿Por qué? Porque sólo hay que comprobar cómo hemos tratado a los otros animales que pueblan este planeta. Los hemos discriminado, esclavizado y exterminado de todas las maneras imaginables, y el número de nuestras víctimas se ha ido incrementando exponencialmente según aumentaba el desarrollo de nuestra tecnología. ¿Qué nos hace pensar que otra especie intelectivamente superior no actuaría del mismo modo sobre nosotros, utilizándonos como esclavos, así como nosotros hemos sometido a los otros animales aprovechándonos de nuestro poder?

Si la Humanidad va a ser una especie cruel y esclavista, pudiendo elegir no serlo, porque no estamos obligados a comportarnos de esa forma, quizás no merezca que valoremos nuestra supervivencia como especie, a no ser que cambiemos profundamente. Esto no es misantropía; es simplemente permitir que la ética ocupe un criterio para juzgar y dirigir nuestras vidas en lugar de regirnos colectivamente por ese desquiciado egocentrismo que es el antropocentrismo.

No estamos solos en el Universo. Lo que ocurre es que nos hemos alienado culturalmente de tal forma respecto del resto de animales que parece que viviéramos mentalmente en una especie de autismo antropocéntrico que nos impide reconocer a nuestro alrededor la evidente existencia de otros seres sensibles e inteligentes que son los otros animales.

El día de la bestia

Dentro de unos días, en la celebración conocida como 'Rapa das Bestas' ["El rapado de las bestias"], nos encontraremos de nuevo con otro evento que consiste en una escenificación festiva de la dominación del hombre sobre los demás animales. 

El acto de dominación es real y ritual al mismo tiempo. Se representa cómo los humanos someten mediante la fuerza a unos animales libres para cosificarlos como instrumentos al servicio de los humanos; para esclavizarlos. Al mismo sometimiento ejercido contra seres humanos que denominamos esclavitud, cuando se trata de otros animales lo denominamos tradicionalmente «domesticación».

La base de nuestra cultura está asentada sobre este principio de dominación antropocéntrica, que considera a los otros animales como objetos, recursos y propiedades de los seres humanos. En nuestra sociedad, a los animales sólo se les reconoce un valor instrumental: son medios para fines humanos. No se les reconoce un valor inherente que impediría que sacrificáramos su individualidad y sus intereses para beneficio de los humanos.

Este festival pertenece a la misma categoría que otras escenificaciones de dominación similares, como la tauromaquia. A pesar de su carácter festivo, no se trata de simple entretenimiento o diversión. El principal propósito y sentido de este tipo de eventos es ensalzar la dominación humana sobre los otros animales e inculcarnos la idea de que los humanos somos superiores a los demás animales y tenemos legitimidad en esclavizarlos para nuestro beneficio.

Muchos animalistas critican el acto porque les parece algo 'cruel' pero no cuestionan la creencia que lo fundamenta: la idea de que los humanos tienen derecho a someter a los otros animales como medios para fines humanos. Por ejemplo, en el blog El caballo de Nietzsche se denuncia exclusivamente la 'brutalidad' en la manera en que los caballos son tratados. Asimismo, un reportaje del periódico The New York Times sobre esta celebración recoge la opinión de Laura Duarte, una militante y candidata del partido animalista PACMA:

«No criticamos lo que hacen sino cómo lo hacen, porque causa un terrible estrés a los animales que viven en la naturaleza y no están acostumbrados al contacto humano»

Más claro, el agua. Es otro ejemplo que muestra que los bienestaristas no cuestionan a la dominación humana sobre los demás animales. Ellos no se oponen a la esclavitud animal. Sólo les preocupa las condiciones en que se realiza esta esclavitud, en tanto que conlleve, a su juicio, un excesivo sufrimiento a los animales. Todo lo demás les resulta secundario o incluso indiferente. En la misma línea se sitúan las organizaciones Libera! y la Fundación Franz Weber proponiendo recientemente regular esta violencia infligida sobre los animales.

En oposición a todo esto, la perspectiva vegana, dentro del contexto de la filosofía de los Derechos Animales, considera que el problema central de estas acciones no está en la forma concreta en que se llevan a cabo, ni tampoco en el sufrimiento que causan, sino que juzga que el hecho mismo de coaccionar a otros animales para nuestro beneficio, y considerarlos como medios para nuestros fines, ya es un error moral fundamental, independientemente de las condiciones particulares en que se ejerza.

Si estamos de acuerdo en que los animales poseen un valor moral inherente entonces la única respuesta coherente que debemos ofrecer ante la injusticia que representa la dominación humana sobre los demás animales es exigir la abolición, y no la regulación, de esta esclavitud. Por supuesto que esta exigencia no tiene obviamente fuerza material si carece del apoyo de la sociedad, y es por esto que nuestra energía debería centrarse en la educación vegana y el activismo social para lograr así que la opinión pública comprenda el grave error moral que es nuestra explotación sobre los animales.

No hay centro

Los seres humanos a los que denominamos como humanos existen en efecto como individuos concretos; al igual que existen los otros animales, que también son individuos. Pero la noción de ser humano o de humanidad es sólo una idea: una abstracción conceptual. Esto pertenece al ámbito de la imaginación, igual que los dioses. Por ello, el antropocentrismo es un error tan grave como el teocentrismo, dado que se basa en entidades inexistentes y, además, se trata de una posición dogmática.

El dogmatismo hace referencia a la forma en que mantenemos una creencia; no al contenido. Esto es, el dogmatismo se caracteriza por sostener creencias como verdaderas pero sin aportar argumentos razonados que la avalen o la demuestren como verdadera. Más aún, la actitud dogmática rechaza la pretensión de que debemos razonar nuestras creencias para averiguar si son verdaderas o siquiera que debamos intentar razonar para llegar a tener creencias válidas.

Este carácter dogmático no sólo se aplica al antropocentrismo sino también al teocentrismo, el biocentrismo o cualquier otro centrismo. Todo centrismo asumido como fundamento moral es una postura errónea por dos razones principales.

Primero; el centrismo es empíricamente erróneo porque no hay ningún centro en el universo. Ni en el universo físico ni tampoco en el universo moral. La noción de centro es sólo una referencia relativa que señalamos a partir de nuestra propia posición particular.

Segundo; el centrismo es formalmente erróneo porque el único criterio objetivo es el logos —la lógica— un principio normativo universal que es fundamento de la razón y de la ética racional. La lógica no puede ser centro objetivo de nada porque no está situada en ningún centro. La lógica no se encuentra en ningún lugar al no ser material.

Siguiendo el mismo razonamiento, el denominado sensocentrismo tampoco se escapa de esta crítica. El sensocentrismo postula que sólo los seres sintientes son quienes deben ser miembros de la comunidad moral. El problema en este caso no es tanto la verdad de su contenido sino el hecho de que esto se postule dogmáticamente. Aquí no me estoy refieriendo a autores o activistas que puntualmente hayan hablado de sensocentrismo para abreviar la idea de que todos los seres sintientes pertenecen a la comunidad moral sino que me refiero a la posición de aquellos que defienden el sensocentrismo como una doctrina.

La sintiencia es una característica, un fenómeno fisiológico, pero no es una razón por sí misma. Afirmar que los seres sintientes —o los seres que sufren y disfrutan como dicen los bienestaristas dentro de su perspectiva hedonista— merecen automáticamente consideración o respeto por el hecho mismo de ser sintientes —o porque sufren o porque son conscientes— es proponer un dogma; no una razón.

Del puro hecho de que haya seres sintientes en el universo no se puede derivar, por sí mismo, alguna conclusión de tipo moral —esto es un hecho biológico; no ético. De los hechos empíricos nunca se pueden deducir lógicamente conclusiones morales. Los hechos naturales simplemente son y no se puede juzgar por sí mismos que posean un valor moral. Expresado de otro modo, para que podamos juzgar legalmente si una acción es justa o injusta no podemos hacerlo teniendo en cuenta sólo los hechos empíricos sino que debemos atenernos a una ley jurídica que haya sido establecida en la comunidad política. En la ética sucede de manera análoga, salvo que las normas morales no derivan de la costumbre o el acuerdo o la fuerza, como ocurre con las normas legales, sino que derivan de la pura razón.

Esa postura dogmática que es el sensocentrismo, al no estar basada en la lógica sino motivada por inclinaciones subjetivas, da paso también a más arbitrariedades, como la de proponer que hay una jerarquía moral entre los diversos seres sintientes de acuerdo a su complejidad sensitiva. Lo cual, además de ser empíricamente erróneo —puesto que la complejidad sensitiva no está necesariamente ligada a la intensidad o valoración de uno mismo y sus experiencias—, resulta ser también una violación flagrante del principio ético de igualdad, porque si el criterio material de consideración moral es la sintiencia entonces no se puede discriminar moralmente entre seres sintientes respecto de la consideración que merecen. Todos ellos son iguales en el hecho de poseer la capacidad de sentir.

Las razones se fundamentan en evidencias, pero las evidencias no equivalen automáticamente a razones. Que otros animales están dotados de sensación puede ser una evidencia, pero esta evidencia no se traduce inmediatamente en una razón que justifique respetarlos.

Una razón es un argumento ajustado a principios lógicos. Por tanto, no puede haber base para una ética racional si ésta no se ajusta y se fundamenta puramente en la lógica y la esencia de la lógica se basa en el principio de identidad.

Antropocentrismo o la ley del más fuerte

Se supone que rechazamos la idea de que el fuerte, por el mero hecho de serlo, tiene derecho a someter o destruir al débil. Pero esto sólo lo rechazamos cuando se trata de seres humanos. Cuando se trata de nuestra relación con los otros animales entonces lo que hacemos es precisamente abrazar e intentar justificar esa idea —la creencia de que los poderosos tienen derecho a oprimir a quienes son más débiles y aprovecharse de ellos para obtener un beneficio. De este modo creemos que nosotros, los humanos, somos superiores, más inteligentes y poderosos que los demás animales y que, por tanto, tenemos una supuesta legitimidad para someterlos y explotarlos en nuestro beneficio. Se trata de la creencia en la superioridad humana.

No obstante, sabemos que los demás animales son seres conscientes —son seres que tienen una mente con sensaciones, intenciones e intereses propios— y sin embargo tradicionalmente los hemos tratado como  si fueran objetos y los usamos como meros recursos; lo hacemos porque podemos hacerlo y porque nos beneficia. Pero, ¿en qué se diferencia este comportamiento nuestro del hecho de esclavizar a otros humanos?

Si podemos ver que el racismo y el sexismo a nivel ideológico postulan la opresión de un colectivo sobre otro, alegando una diferencia de raza o de sexo, también podremos advertir que esa misma mentalidad o forma de pensar es la que preside nuestra predominante relación con los otros animales. Alegando una diferencia de especie nos consideramos legitimados en discriminar y oprimir a los demás animales por no ser humanos. De este modo, los convertimos en nuestras propiedades y los utilizamos de comida y de mascotas y otros fines. Nos aprovechamos de nuestra inteligencia y nuestro poder para hacerles cosas que nunca querríamos que alguien nos hiciera a nosotros mismos, y pensamos que está bien actuar así simplemente porque ellos no son humanos.

En este contexto, el antropocentrismo consiste en considerar a los otros animales como medios para los fines humanos. Los animales son considerados comida, vestimenta, entretenimiento, transporte,… No son considerados como individuos que tienen intereses que debemos respetar sino como instrumentos para satisfacer los deseos humanos.

De este modo nuestra actual relación con los demás animales está basada en la ley del más fuerte: aplicamos nuestro poder sobre aquellos que son más débiles e indefensos que nosotros para así obtener un beneficio de ello. Eso es todo. Así basamos nuestra actual relación con los demás animales: en el poder.

No importa qué ideología tenga cada uno individualmente. Cuando aparece la cuestión de los animales, casi todo el mundo de repente asume postulados que parecen más propios del fascismo; esto es, si tenemos el poder de hacerles algo a los demás para beneficiarnos a nosotros entonces estamos legitimados en hacerlo sin importar el perjuicio o daño que les inflijamos.

A menudo decimos que otros animales no tienen derechos porque supuestamente ellos no tienen capacidad de defenderse y reivindicar sus derechos, pero ¿eso quiere significar que los seres humanos que son explotados y asesinados y no tuvieran medios para defenderse tampoco tenían derecho a la vida y la libertad? ¿Los niños que padecen abusos no tienen derechos dado que no tienen capacidad para defender sus intereses? De este modo estamos alegando que sólo porque tenemos el poder de utilizar y matar a alguien entonces ese alguien no tiene derechos porque no puede defenderse; tenemos el poder de imponerle nuestros deseos, forzando su voluntad y vulnerando sus intereses.

Lo cierto es que aunque si bien podemos de hecho explotar a los animales en cambio lo que no podemos es justificar moralmente la explotación animal. Ningún argumento basado en la razón demuestra que la explotación de los animales se pueda ajustar a los principios éticos básicos. En realidad, el razonamiento nos muestra justo lo contrario. Los principios fundamentales de la ética ponen en evidencia que la explotación animal es contraria a las nociones más básicas de la moral, como denuncia el profesor Gary Francione:

«Señalar que podemos explotar a los otros animales porque somos “superiores” no es más que decir que tenemos más poder que ellos. Y nada más. Y exceptuando a los partidos fascistas, la mayoría de nosotros rechazamos la visión de que el poder establece lo que es correcto. Así que por qué, díganme, está ese principio tan ciegamente aceptado cuando se trata de nuestro relación con los animales.» [Gary Francione, La superioridad humana, 1996]

Al utilizar a los demás animales los tratamos como si ellos sólo tuvieran un valor extrínseco o instrumental, e ignoramos que poseen un valor inherente —ellos valoran su propia supervivencia y bienestar.

Al utilizar a los demás animales estamos supeditando sus intereses a los nuestros, cuando no directamente ignorándolos del todo. Ambas hechos violan el principio de igual consideración.

Al utilizar a los demás animales lo hacemos sin tener en cuenta su consentimiento —como si ellos no fueran individuos que tuvieran voluntad propia sino que fueran meros objetos— y de manera sistemática violamos sus intereses más básicos: su deseo de vivir, su deseo de no sufrir daño, su deseo de disfrutar de su vida y vivir en libertad sin estar sometidos a la voluntad de otros.

Nuestra mentalidad especista permite que hayamos cosificado a seres que sienten hasta el punto de verlos como medios o herramientas que existen para satisfacer nuestros fines. Los hemos convertido en nuestra comida, en nuestra ropa, en nuestro entretenimiento. Los consideramos como nuestra propiedad. Del mismo modo que hicimos con otros seres humanos cuando los convertimos en nuestra propiedades: en nuestros esclavos.

La supremacía de unos seres humanos sobre otros basada en la raza se intenta justificar del mismo modo alegando la superioridad en inteligencia. Lo mismo ocurre cuando se intenta justificar la dominación del hombre sobre la mujer. Y exactamente las mismas excusas se repiten al intentar justificar la explotación del ser humano sobre los demás animales.

Si realmente tenemos un sentido de la justicia no podemos seguir eludiendo ni excusando este grave problema. No debemos seguir ignorando nuestro especismo. Discriminamos moralmente entre individuos según la especie en la que estén catalogados al igual que lo hicimos según la raza o el sexo.

Si somos capaces de empatía no podremos seguir ignorando la injusticia y los padecimientos que infligimos a millones de animales inocentes. Su aspecto físico puede ser muy diferente al nuestro, así como su forma de expresarse y de relacionarse con el mundo. Pero sabemos que ellos sienten. Sienten placer y sienten dolor. Sienten alegría y sienten tristeza. Les importa lo que les ocurre. Desean su propia conservación y bienestar. Los animales no son cosas; son seres conscientes. El hecho probado de que los otros animales sean sujetos, y no objetos, fundamenta el principio de que debemos considerarlos como personas —personas no humanas.

¿Vamos a continuar ignorando lo que les estamos haciendo a los animales que explotamos rutinariamente en los mataderos y otros lugares de explotación animal?

¿Vamos a seguir reivindicando justicia para nosotros mientras al mismo tiempo que utilizamos a otros individuos de comida —o nos vestimos con trozos de sus cuerpos muertos o nos entretenemos a costa de su libertad— sólo porque no son humanos?

La decisión que tomemos marcará la diferencia entre la vida y la muerte, entre la libertad y la esclavitud, para millones de inocentes. Ojalá tomemos la decisión correcta.

Un necesario cambio de perspectiva

La zona del sistema nervioso responsable de generar sensaciones es idéntica o muy similar en todos los animales. Todos experimentamos emociones, tenemos intereses y voluntad propia. Por esto, a diferencia de minerales y vegetales, somos sujetos y no objetos.

En el año 1993, un grupo de académicos publicaron un libro de ensayos titulado «El Proyecto 'Gran Simio». Aquí afirman que los grandes simios son los parientes más cercanos de nuestra especie y que esos no individuos no humanos poseen unas facultades mentales y una vida emotiva suficientes como para justificar su inclusión en la comunidad de los iguales.

La idea que hay detrás de estos esfuerzos es que debemos brindar a los grandes simios ciertos derechos fundamentales, dado que son genéticamente similares a los humanos y poseen características consideradas exclusivas de los humanos, tales como la autoconsciencia, el pensamiento abstracto, las emociones y la habilidad para comunicarse mediante un lenguaje simbólico.

Dentro del generalizado apoyo que tuvo esta iniciativa, y que hasta el momento actual no ha conseguido ningún tipo de logro real, aparecieron después voces muy críticas contra ella. La más destacada fue la del profesor y activista Gary Francione, quien inicialmente había apoyado la iniciativa pero que después señalaba el error de su carácter antropocéntrico y proponía ahora un profundo cambio de perspectiva sobre la manera en que debemos afrontar la cuestión moral de los animales.

La idea central en el enfoque que presentaba Francione era la de que nuestro reconocimiento del estatus moral y legal de los animales no humanos debería estar basado únicamente en que ellos son sintientes. Ellos pueden sentir dolor y placer. Poseen voluntad y conciencia. Tienen intereses propios. No se necesita ninguna otra característica más que ésta. La idea de que el estatus moral requiere de ciertas características intelectivas, tales como la racionalidad, el pensamiento abstracto o la habilidad para usar el lenguaje, incurre en una falacia de petición de principio y no se puede justificar racionalmente.

Incluso si asumimos que los demás animales no poseen estados de intención equivalentes —una suposición que es en sí misma cuestionable bajo la teoría de la evolución, según la cual las diferencias entre humanos y no-humanos son cuantitativas y no cualitativas— ¿por qué se supone que esas diferencias aportarían un valor mayor en un sentido moral? Es decir ¿por qué la habilidad para las matemáticas o el uso de comunicación simbólica, es moralmente mejor que la habilidad para volar, respirar bajo el agua o cualquier otra característica que algunos no-humanos poseen y los humanos no?

Partimos ya de la base de que nuestras habilidades son moralmente más valiosas que sus habilidades. Sin embargo, no existe ninguna justificación para defender esta postura excepto que nosotros lo decimos así y es en nuestro interés hacerlo de ese modo. Además, incluso si todos los animales no humanos carecieran de una particular característica cognitiva, más allá de la capacidad para sentir, o la poseyeran en menor grado o de forma diferente a los humanos, esa diferencia no podría justificar que los tratemos como objetos, dado que ellos no son objetos, sino que son sujetos.

Puede ocurrir que las diferencias entre humanos y no-humanos sean relevantes para otros propósitos. Por ejemplo, nadie defiende que los no-humanos puedan conducir automóviles o participar en la política. Del mismo modo que nadie defiende que a todos los humanos sin distinción se les permita hacer tales cosas.

Sin embargo, tales diferencias no guardan relación ni justifican el uso de nohumanos como alimento o en experimentos. Esta apreciación queda clara cuando hablamos de humanos. Cualquier característica que identifiquemos como exclusivamente humana en realidad será también poseída en menor grado por algunos humanos y estará ausente en otros. Algunos humanos tendrán exactamente la misma carencia que atribuimos a los individuos no humanos. Esta carencia en algunos humanos puede ser relevante para algunos propósitos, pero no lo es para el hecho de esclavizarlos mi de tratarlos como mercancías o recursos sin valor moral inherente.

Consideremos la característica de la autocosciencia. Necesariamente todo ser sintiente debe ser autoconsciente en algún grado,  porque ser sintiente significa ser la clase de individuo que reconoce que es ese individuo, y no ningún otro, el que está experimentando placer, dolor, alegría o angustia. Tal y como argumentó en su trabajo el biólogo Donald Griffin; si los animales son conscientes de algo entonces el propio cuerpo del animal y sus acciones deben quedar dentro del ámbito de su consciencia perceptiva y, por tanto, negar a los demás animales algún grado básico de autoconsciencia supondría una restricción arbitraria e injustificada.

Cuando un animal experimenta una sensación, cuando, por ejemplo, siente dolor, experimenta un estado mental que le dice: este dolor me está ocurriendo a mí. Para que la sensación pueda existir, algún ser consciente debe percibir que le está ocurriendo a él, y debe preferir mantener o evitar dicha sensación. 

Pero incluso si requerimos la autoconsciencia en el sentido, peculiarmente antropocéntrico, de aquella habilidad para reflexionar mediante pensamientos, entonces muchísmos humanos, tales como bebés, ancianos seniles, o aquellos humanos que padecen discapacidad mental severa —los cuales carecen de dicha autoconsciencia intelectiva— quedarían excluídos de la consideración moral, igual que excluímos a otros animales porque nos parece que carecen de ese tipo de autoconsciencia.

La carencia del tipo de autoconsciencia que atribuimos a adultos humanos normales puede ser relevante para algunos propósitos. Podemos, por ejemplo, no estar dispuestos a aceptar que una persona con discapacidad psíquica grave conduzca un vehículo de motor. Sin embargo, la carencia de este tipo de autoconciencia en ciertos humanos no guarda relación con determinar si deberíamos, por ejemplo, usarlos en experimentos sin su consentimiento y para beneficio de otros. 

Sea cual sea la característica que elijamos, algunos humanos la poseerán en menor grado que algunos individuos no humanos e incluso algunos humanos presentarán una carencia absoluta de la misma. La carencia de esta característica puede ser relevante para algunos propósitos, pero no justifica el trato de un humano sintiente como un objeto cuyos intereses fundamentales pueden ser ignorados si nos beneficia hacerlo.

El principal error de la perspectiva que hay detrás del Proyecto Gran Simio, y de cualquier otra iniciativa similar, es la idea de que los únicos animales que importan moralmente son aquellos que se asemejan más a los humanos. No existe una justificación lógica para llegar a esa conclusión.

De hecho, la única justificación que podemos ofrecer para justificar nuestra explotación sobre los animales es que nosotros somos humanos y ellos no. Pero esta afirmación es similar a la que arguye que nosotros somos blancos y ellos no; o que nosotros somos hombres y ellas no; o que nosotros somos heterosexuales y ellos no. 

En resumen, el especismo —discriminar a individuos de la comunidad moral en base a una diferencia de especie— no posee mejores fundamentos que el racismo, el sexismo o la homofobia.

A menudo afirmamos que nos tomamos en serio los intereses de los animales y aseguramos que está mal infligirles daño o sufrimiento innecesario. Resulta que la inmensa mayoría del uso que hacemos de los animales no puede ser calificado como 'necesario' en ningún sentido razonable de la palabra. No necesitamos consumir animales ni cazarlos ni usarlos como entretenimiento. No podemos justificar moralmente nuestro uso de animales no humanos en el campo de la experimentación porque nunca creeríamos apropiado que, en ese campo, se utilizaron a aquellos humanos que están en condición mental o física similar a los individuos no humanos.

Por supuesto, deberíamos abolir la explotación de los grandes simios, pero las bases morales de esta postura no tienen que ver con el hecho de que sus mentes sean similares a las nuestras en algún sentido antropocéntrico. Un perro o un caballo adulto es claramente un animal más racional, además de un animal más comunicativo, que un bebé humano de un día, de una semana o incluso de un mes. Pero aun suponiendo que no fuera así, ¿qué diferencia supondría? La cuestión no es si pueden razonar o cuan inteligentes son. La única cuestión que importa es si pueden sentir.

En julio de 2012 una serie de acádemicos han firmaron un manifiesto titulado «La Declaración de Cambridge» en el que  que los animales no humanos sintientes —más específicamente mamíferos y aves y pulpos aunque sin excluir a los demás animales— son seres conscientes y que este hecho debería conlelvar efectos morales y legales.

Esto significa que ya se ha producido un cambio de perspectiva. Ya no se trata de cuán parecidos a nosotros los humanos son otros animales, ya se trate de similitud genética o la capacidad de inteligencia. Se trata específicamente de reconocer que el hecho diferencial es la capacidad de sentir: la capacidad de experimentar sensaciones. Y ésta es la única razón que justifica la inclusión en la comunidad moral.

Si los demás animales son seres conscientes entonces este hecho tiene implicaciones morales. Si son individuos con voluntad e intereses propios entonces son sujetos; no son objetos. Por tanto, deberíamos tratarlos como personas y no como objetos. 

Ese reconocimiento implica lógicamente dejar de verlos como nuestras propiedades, como meros recursos para satisfacer nuestras necesidades, y pasar a considerarlos como sujetos con derechos que debemos respetar; comenzando por el derecho absoluto de no ser esclavos.

Una controversia inapropiada

Existe un controvertido debate sobre si consumir ciertas sustancias de origen animal [carne, lácteos, huevos, miel] son convenientes para la salud humana. Entiendo que este debate es problemático al menos en dos puntos básicos:

[1] Es una controversia que favorece el ignorar deliberadamente que para obtener esas sustancias es necesario esclavizar y asesinar a otros animales.

[2] Se malgasta un valioso tiempo y energía que podrían ser aprovechados para reivindicar que no debemos explotar a los demás animales y explicar que una dieta vegana es fácil de llevar y saludable para todos.

Bajo mi punto de vista, una respuesta vegana a esta controversia debería primero dejar muy claro que utilizar a otros animales como comida es inmoral —éticamente injustificable. Y en el apartado nutricional debería centrarse en explicar que una alimentación vegana es sana para todas las etapas y circunstancias de nuestra vida.

Ahí debería terminar el asunto.

Resulta un tremendo error moral entrar en debates sobre si consumir animales es perjudicial o beneficioso para nuestra salud porque hacer esto ignora deliberadamente la cuestión moral y favorece la mentalidad antropocentrista.

Y también sería un error, por la misma razón, el comparar las virtudes nutricionales de las sustancias de origen animal con las de origen vegetal, poniendo en una misma categoría el producto de una injusticia [carne, lácteos, huevos, miel] y el producto de un simple cultivo agrícola [tomates, nueces, trigo, alubias,...].

La gente consume animales porque no ve ningún problema ético en ello. También porque están convencidos de que necesitan hacerlo para obtener los nutrientes. No obstante, lo primero se puede solucionar mediante la concienciación moral. Y lo segundo se solucionaría informando correctamente sobre cómo obtener los nutrientes que necesitamos sin recurrir a sustancias de origen animal. Luego en ningún caso veo apropiado ni justificado hablar de los supuestos perjuicios que tiene el consumo de animales. Y esto vale en general para todo producto que provenga de la esclavitud de los animales no humanos.

Otro ejemplo habitual que incurre en la misma visión cosificadora de los animales —que supone que los veganos tratamos de erradicar— sucede cuando comparamos los nutrientes que tiene un trozo de cadáver o una secreción animal con los que tendría un determinado vegetal. Este planteamiento es claramente un error. ¿Cómo vamos a conseguir dejar de ver a los demás animales como objetos si al mismo tiempo seguimos fomentando que sean incluidos en la categoría de comida en lugar de desafiar esta situación? No tiene ningún sentido. Del mismo modo que no es moralmente correcto comparar los nutrientes que tiene la carne humana con los que tendría un vegetal —puesto que no es correcto utilizar a los seres humanos como comida— por la misma razón tampoco es correcto hacer eso mismo con otros animales.

En ocasiones, para intentar justificar ese tipo de perspectiva que estoy criticando aquí, se utiliza la excusa de que en general a los seres humanos no les importan los demás animales, y por lo tanto, hay que usar otros métodos diferentes a la concienciación moral, aunque no sean éticamente correctos. Sin embargo, este tipo de argumento claramente pasa por alto varios puntos importantes.

Lo cierto es que ya si partimos de la presunción de que los seres humanos por naturaleza son inevitablemente indiferentes a la ética entonces no parece que tenga mucho sentido que dediquemos nuestro tiempo a concienciarles mediante la educación. Pero yo no estoy de acuerdo con que esa creencia sea un reflejo fiel de la realidad. Sé por experiencia que a mucha gente sí le preocupa lo que les hagamos a otros animales. El problema es que no lo valoran éticamente del mismo modo que se si tratara de seres humanos y piensan que la única cuestión relevante está en cómo los tratamos al utilizarlos, pero no consideran que esté mal el hecho mismo de que los utilicemos para satisfacer nuestras necesidades y deseos.

Por otra parte, entiendo que esa creencia que afirma que los seres humanos solamente se preocupan por sí mismos, y por su propia salud, es incierta. Muchos millones de humanos consumen drogas  incluso conociendo que es perjudicial para su salud, y que también muchos llevan una dieta bastante poco saludable aun a sabiendas de que esto tiene consecuencias dañinas. Si observamos los hechos resulta que esa creencia de que en general sólo nos preocupamos, ante todo y sobre todo, por nuestra propia salud no parece coincidir mucho con la realidad.

Algunos pueden suponer que tenemos más probabilidades de ser efectivos cuantos más motivos se aporten para fomentar el veganismo. Pero sucede que la cantidad no es sinónimo de calidad ni de efectividad. Una razón sólida basada en la verdad vale infinitamente más que cien argumentos basados en meras circunstancias y especulaciones. La primera se mantendrá fuerte siempre, mientras que las demás, por muy numerosas que sean, pueden caer en cualquier momento.

Tal vez haya gente que deje de comer animales por salud o por razones medioambientales, pero eso no implica que tengan intención de mantener esa actitud en el futuro de manera indefinida. De hecho suele ser más bien lo contrario. Teniendo en cuenta que aunque llevar el veganismo a la práctica es relativamente fácil en sí mismo, ya no lo es tanto viviendo en una sociedad especista. Por tanto, si encuentran otra manera de favorecer su salud o de respetar el medio ambiente, sin tener que vivir la relativa dificultad de practicar el veganismo en una sociedad especista, probablemente eso será lo que harán por comodidad.

Además, aunque la alimentación es un aspecto fundamental, ni la salud ni los motivos medioambientales influyen a la hora de consumir lana, de asistir a un zoológico o de comprar productos de higiene con ingredientes animales. No sería justo ignorar todos esos ámbitos aunque causen menos víctimas que la industria de alimentación especista.

Hay plantas que son nocivas para nosotros, algunas incluso son venenosas. ¿Eso sería un argumento en contra de comer vegetales? Claro que no lo es. Del mismo modo, no es un argumento válido en contra del consumo de alimentos de origen animal el que algunos pudieran tener efectos perjudiciales a largo plazo. Los podemos digerir y los consumimos desde hace muchos miles de años. Es un hecho comprobado que somos omnívoros, ya que podemos nutrirnos tanto de sustancias de origen animal como vegetal.

La incidencia en la salud humana del consumo de alimentos de origen animal depende mucho de la frecuencia del consumo, de la condición del organismo consumidor, de la higiene, y de otros muchos factores. Afirmar que hay productos de origen animal que son necesariamente perjudiciales en sí mismos es falso. Los humanos llevamos consumiendo ese tipo de sustancias desde hace muchos miles de años. Ningún nutricionista riguroso puede afirmar que un cierto consumo moderado de sustancias de origen animal es necesariamente perjudicial para nuestra salud.

Todo este asunto puede quizás tener un interés científico, pero lo que aquí nos importa es la ética. Y no parece ético que nos pongamos a discutir si nos conviene a nuestra salud el comer animales del mismo modo que no es ético alegar que la razón por la que no debemos tener relaciones sexuales con menores es debido a que la ley puede castigarnos. Eso no tiene ninguna relevancia moral. La razón ética que condena todas esas prácticas se fundamenta en que ellos no pueden dar su consentimiento o porque actuamos egoístamente contra su voluntad y sus intereses. Todo lo demás es apelar a nuestro interés personal y no a la justicia imparcial.

La cuestión de consumir animales se debe enfocar al hecho de que esto implica esclavizarlos y asesinarlos. Lo cual es injusto además de innecesario.

Una cosa es decir que debemos respetar a los animales porque merecen respeto por ser seres sintientes —y explicar cómo podemos llevar sin problemas ese respeto a la práctica— y otra muy diferente es alegar como motivo para no consumir animales el que hacerlo puede afectarnos negativamente a nuestra salud o, peor aún, que eso no va acorde con nuestra fisiología. Esto último es promover el egocentrismo; no la empatía.

Lo que deberíamos hacer pues es concienciar éticamente a la sociedad y difundir la información sobre cómo llevar el veganismo a la práctica. Pero tratar de inducir miedo diciendo la gente que no coma animales porque supuestamente esto les perjudica a su salud no es correcto ni es aceptable.

En definitiva, la cuestión no se reduce solamente constatar que existe, de hecho, una indiferencia moral y una predominante mentalidad especista que considera a los demás animales como nuestros esclavos. La verdadera cuestión está en cambiar dicha situación; no en aceptarla y perpetuarla. Esto último es lo que estamos haciendo cuando, ya sea de forma implícita o deliberada, seguimos incluyendo a los animales en la categoría de comida, o de recursos en general.

La idea básica que trato de expresar es: hablar de los animales como si fueran comida —incluyéndolos dentro de la categoría de recursos para nuestro consumo— es moralmente erróneo. Si consideramos que los demás animales tienen valor moral entonces hablar de ellos como si fueran 'proteínas' o 'carne' no es compatible con reconocer su condición de personas no humanas. Si buscamos que la sociedad deje de ver a los demás animales como comida —y en general como seres inferiores que existen para nuestro servicio— tenemos no sólo que dejar de consumirlos sino también dejar de hablar de ellos como si fueran comida; como si fueran objetos. 

En resumen, pretender que la gente deje de comer animales utilizando el argumento de la salud es un planteamiento equivocado, principalmente por dos razones:

Primero; como señala la nutricionista vegana Ginny Messina, se puede estar sano comiendo animales; sólo depende de la forma en que se haga. Del mismo modo, el simple hecho de comer sólo vegetales no tiene por qué ser saludable, todo depende de cómo lo hagamos. 

Segundo; el enfoque de la salud se centra en el beneficio personal en detrimento de la cuestión ética; fomentando el antropocentrismo y el egocentrismo personal. El mensaje que lanzamos a la gente es que nuestros intereses particulares, o los intereses humanos, son más importantes y están por encima de los intereses de los otros animales.

Si el objetivo es que la gente deje de ignorar los intereses de los demás animales, y desarrolle su empatía hacia ellos, entonces al concienciarles de que lo importante no es respetar a los animales sino que lo más importante es preocuparse de su propia salud, estaríamos enviando el mensaje de que no hay problema en comer animales si eso fuera bueno para nuestra salud. Como el hecho de comer animales no es perjudicial para nuestra salud en sí mismo —sólo depende de la forma en que se se haga— entonces con el mensaje centrado en la salud le estaríamos motivando a que la gente continúe comiendo animales y a que sigan viendo a los animales como comida en particular, y en general como simples recursos para nuestro uso y beneficio.

Las buenas intenciones no son suficientes. Las buenas intenciones por sí solas, sin un criterio razonable que las encauce, pueden acabar provocando malos resultados.

Richard Dawkins y la cuestión del especismo

Ésta es la transcripción de unas declaraciones del famoso biólogo Richard Dawkins en las que reflexiona acerca de la cuestión del especismo desde un punto de vista científico y ético:

«Hoy en día vivimos en una sociedad especista. Asumimos de manera automática, sin pensarlo, sin cuestionarlo, que hay un criterio para el homo sapiens y otro criterio diferente para el resto de animales. Eso es el especismo.

Ahora bien, si rechazas el especismo estás expuesto a caer en el absurdo cuando alguien te pregunte en dónde pones el límite. ¿Debemos preocuparnos también por los vegetales porque existe una línea de continuidad evolutiva entre nosotros y los vegetales si nos remontamos lo suficientemente lejos? Te morirás de hambre si llegas a esa insistencia en el rechazo hacia el especismo.

Mi respuesta es que no debemos llegar a ese extremo. Gorilas y chimpancés se encuentran más cercanos nosotros en la línea evolutiva. No hay razón para colocar un límite determinado. Hay animales que sufren, pueden pensar, razonar, y padecer emociones, que merecen tener de nosotros una mayor consideración moral que otros animales.

Los seres humanos no es que sean como los grandes simios, sino que son grandes simios. Somos simios africanos, parientes muy cercanos de gorilas y chimpancés. Tenemos un ancestro común con los gorilas, el cual vivió hace no más de seis o siete millones de años.

En la actualidad, somos tremendamente conscientes de los peligros del racismo y del sexismo. Hace un par de siglos, el racismo era ciegamente aceptado, pero ahora hemos conseguido superar esa etapa.»

Dawkins ha criticado el especismo en diversas ocasiones pero irónicamente al mismo tiempo siguen adoptando un enfoque especista. Él piensa que la cercanía genética con nuestra propia especie, y la posesión de ciertas capacidades cognitivas habituales en los humanos normales, implica que ciertos animales merecen una mayor consideración moral que otros. Sin embargo, entiendo que ese criterio resulta ser especista y no está moralmente justificado.

Richard Dawkins suscribe la teoría del filósofo Peter Singer, quien sostiene que la capacidad de sufrir —no de sentir como tal— es el único requisito necesario para ser incluido en la consideración moral. Pero Singer también defiende que, para ser reconocido como un miembro de la comunidad moral, ellos deben tener algo más que capacidad de sufrir, es decir, que los demás animales deben tener un cierto nivel de desarrollo de sofisticación cognitiva relacionado con sus capacidades intelectuales, antes de ser considerados como sujetos de consideración moral. Según la teoría de Singer, la sola capacidad de sufrir nos exige adoptar una cierta consideración moral básica por el ser que puede sufrir, pero no conlleva reconocerlo como un sujeto moral, es decir, como un individuo que nunca debería ser instrumentalizado o tratado como un mero recurso.

Ahora bien, no existe ningún argumento que justifique que la inteligencia tenga algún tipo de relevancia a la hora de determinar el reconocimiento moral que merece un individuo. Si sostenemos que la inteligencia tiene relevancia para determinar si un individuo merecen ser reconocido como sujeto moral entonces, por obligación lógica, tendremos que aceptar el mismo criterio cuando se trate de seres humanos, y eso significaría excluir a todos los humanos que no cumplen con el desarrollo cognitivo de un adulto humano promedio [bebés, discacitados mentales, ancianos seniles] tal y como señala Gary Francione:

«Cualquier característica que identifiquemos como únicamente humana estará en un grado menor en algunas personas y en otras, completamente ausente. Algunos humanos tendrán las mismas deficiencias que asignamos a los no humanos, y aunque éstas pueden ser útiles para algunos propósitos, no tienen validez para decidir si explotamos o no a dichos humanos.»

La noción de que otros animales sólo tienen importancia moral si son como nosotros, —si son semejantes en características cognitivas tanto sensitivas como intelectivas al promedio de los seres humanos— para reconocerles una protección total frente al hecho de ser instrumentalizados, es un prejuicio antropocéntrico. Así lo explica el profesor Francione:

«Concentrarse en las características cognitivas de algunos no humanos que han sido declarado como “especiales”, es como tener una campaña por los derechos humanos concentrada en dar derechos, primero, a los humanos “más inteligentes, con la esperanza de, más tarde, extender los derechos a los humanos menos inteligentes; o como tratar a las personas que tienen sólo un progenitor negro, como si fueran mejores porque son más parecidos a los blancos. Ciertamente rechazamos ese elitismo, en lo que concierne a los humanos. De la misma forma, deberíamos rechazarlo en lo que concierne a los no humanos.»

La lógica aplicada al contexto moral nos muestra que la capacidad de sentir es la única característica relevante para la plena consideración moral. Para ser sujeto de consideración moral sólo se requiere capacidad de sentir. Todos los seres dotados de sensación son sujetos que tienen voluntad e intereses propios —son seres conscientes. Discriminar otros sujetos sólo por no ser de la misma especie que nosotros no es diferente de discriminarlos por no ser de nuestra misma raza o sexo. Pero discriminarlos por no poseer el mismo desarrollo cognitivo que tienen los humanos normales es también una arbitrariedad especista derivada de un prejuicio antropocéntrico que coloca al  ser humano promedio como la medida de todas las cosas.

Se puede tomar conciencia de la existencia y la irracionalidad del especismo, pero desgraciadamente esto no conllevar superar la perspectiva especista. En su libro «El Capellán del Diablo», Richard Dawkins critica el especismo de manera explícita:

«Para mucha gente es algo sencillamente evidente, sin discusión en absoluto, que los humanos tenemos derecho a ser tratados de un modo especial. [...] El «valor» de las vidas de los animales consiste únicamente en lo que pueda costar a su dueño —o a la humanidad en el caso de las especies escasas— reemplazarlas por otras [...] En un mundo ideal, probablemente deberíamos tener razones mejores que el parentesco para preferir, por ejemplo, la carnivoría al canibalismo. Pero el triste hecho es que, actualmente, las actitudes morales de la sociedad se basan completamente en el discontinuo imperativo especista.»

Lo curioso del asunto es que Dawkins denuncie el especismo a la vez que incurre en el mismo prejuicio que critica. A mi modo de ver, esto demuestra el tremendo poder que tiene el especismo en nuestra mentalidad. Creo que Dawkins piensa que simplemente por incluir a otros animales en la consideración moral, y por rechazar el antropocentrismo en su versión más fuerte, ya habríamos superado el especismo, pero me temo que esta conclusión no es correcta, sino que estaría incurriendo en otra versión del especismo que James Rachels denominaría como especismo cualificado [«Created From Animals», capítulo 5], que viene a ser lo mismo que Joan Dunayer califica como neoespecismo. Este especismo no restringe la consideración moral sólo a la especie humana pero al mismo tiempo escoge un criterio de moralidad que se basa en características cognitivas particulares de los humanos.

Como escribe el propio Dawkins: «nuestro flagrante especismo se sale con la suya». El especismo actúa como un virus mental que muta en diversas formas. Por eso tal vez podríamos hablar de especismos, porque no existe un especismo unívoco sino diversas formas en las que el especismo se presenta.