«El marxismo y la cuestión animal»

«Evolución de la Revolución» Hartmut Kiewert, 2013

Hoy quería publicar una traducción de un artículo de Maila Costa sobre la convergencia entre el marxismo y el veganismo respecto de la cuestión moral de nuestro trato a los animales. Está traducido por Júlia Portela, quien se encarga de traducir este blog al idioma portugués. El artículo también cuenta con una traducción al inglés.

Este texto, junto con el trabajo publicado por el profesor Renzo Llorente, me parece relevante para comprobar que el pensamiento de Karl Marx es compatible con una posición animalista y vegana. Pues no es suficiente con que sea animalista —no es especialmente difícil adaptar casi cualquier teoría a una perspectiva animalista— sino que también debe ser vegana, es decir, debe oponerse a la instrumentalización de los animales para fines humanos.

Karl Marx era especista, y excluyó a los animales de la categoría de sujetos, pero los conceptos de su teoría permiten construir una argumentación que condena la explotación de los animales. Lo mismo sucede con la filosofía moral de Immanuel Kant, como demostraron Tom Regan y Gary Francione. Pero que nadie crea que en este aspecto doy un trato de favor a determinados pensadores. Si encuentro un ensayo que demuestre la convergencia de cualquier otra teoría moral con el principio del veganismo estaré encantado de publicarlo; lo mismo da si es la teoría de Jean-Jacques Rousseau, de Piotr Kropotkin o de Ayn Rand, o de cualquier otro autor, en el caso de que sea posible. Bajo mi punto de vista, a partir de cualquier filosofía racional se puede deducir el veganismo.

Por cierto, debo advertir que la traducción al inglés se toma algunas licencias a la hora de traducir. Por ejemplo, en el último párrafo de la traducción inglesa se menciona un «derecho fundamental» de los animales, cuando en el texto original no aparece esa término en ninguna manera. Ya me extrañaba que una autora marxista hablara de «derecho fundamental». Excepto a un estricto nivel legal, el marxismo es reacio al concepto de derechos subjetivos, y ciertamente no es lo mismo reconocer el concepto de derechos legales que el concepto de derechos morales.

Me he tomado la libertad de enlazar las referencias bibliográficas dentro del texto, en lugar de añadir una bibliografía al final del texto, siguiendo la costumbre de este blog. Espero que no le moleste a nadie. Si le molesta, lo siento. Creo que es la manera correcta de referenciar en internet, donde es posible crear ventanitas emergentes e hipervínculos. Lo ideal sería poner el cursor encima de la referencia y que apareciera un recuadrito con la referencia, como he visto en alguna página, pero de momento el servicio de blogger que utilizo no lo permite. Las referencias que enlazo son en idioma español salvo que carezcan de traducción, en cuyo caso enlazo al idioma original.

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El marxismo y la cuestión animal

Maila Costa

Septiembre 2019

Los estudios críticos acerca de la cuestión animal son prácticamente unánimes al relacionar la intensificación de la explotación de los animales con el modo de producción capitalista. Sin embargo, la gran mayoría de los marxistas está ajena a esa discusión, y el propio ecosocialismo es bastante tímido a la hora de señalar las contradicciones referentes a los abusos infligidos sobre los animales, como podemos observar en el Manifiesto Ecosocialista Internacional [1], que en ningún momento hace referencia a la cuestión animalista.

Los análisis sobre la relación entre los humanos y los demás animales son hegemonizados por las teorías liberales y postestructuralistas —lo que el filósofo marxista Marco Maurizi llama "antiespecismo metafisico" [2], dado que poseen carácter moralizante— que desconsideran la totalidad de los procesos históricos que llevaron a la explotación sistematizada de los animales y colocan al ser humano como responsable genérico de esa práctica social.

Al igual que en el campo académico, la lucha política a favor de los animales también se concentra en movimientos conformes con la sociedad burguesa, fruto del predominio de la ideología liberal, pero también de la negligencia de los marxistas con relación a la situación degradante de los animales bajo tutela de la industria capitalista.

El precursor del debate animalista dentro del marxismo, Ted Benton [3], fue uno de los responsables de la crítica al carácter antropocéntrico de la obra marxista. La defensa contra esa crítica se ha destacado en los trabajos de Foster, Stache, Clark [4] y Saito [5], al afirmar que, contrariamente a las acusaciones de Benton y de los ecologistas, Marx fue uno de los primeros en señalar la ruptura metabólica, causada por el capitalismo, entre el hombre y la naturaleza [6].

A pesar de ello, aunque Marx escribió sobre las consecuencias objetivas de la explotación del suelo y la deforestación, la contaminación de los ríos y la alienación del hombre hacia la naturaleza [7], no se centró en estudiar las relaciones entre los humanos y los demás seres sintientes. No sería esa la primera vez que Marx dejaría de profundizar en una categoría determinante para el surgimiento y el mantenimiento del capitalismo, como ocurrió con relación al trabajo no remunerado de reproducción social desempeñado por las mujeres [8].

No obstante, es evidente que el antropocentrismo marxista se refiere a la centralidad histórica de la actividad humana como transformadora de su medio y de la sociedad; y no al desprecio a los demás animales. Cuando Marx eleva la actividad humana al nivel de trabajo planificado en comparación con el trabajo instintivo de los animales [9], expone las diferencias entre ambas actividades y no invoca, en ningún momento, un derecho natural de los humanos hacia los otros animales debido al carácter inmediato del trabajo de los últimos. 

En resumen, el debate sobre el especismo en Marx es irrelevante, ya que, al ser anacrónico, no debe superponerse a la historicidad de la manipulación animal, que, a diferencia de su época, cuenta hoy con medios tecnológicos e ideológicos mucho más desarrollados y ligados a los intereses de una clase específica. 

La vasta obra marxista hace diversas menciones a los animales; todas ellas de carácter descriptivo o comparativo, como cuando describe la expulsión de los campesinos para la transformación de sus cultivos en pastos para las ovejas en Inglaterra, o cuando intenta explicar, a través de la actividad de las abejas, la diferencia entre el trabajo humano y el trabajo de los otros animales [10]. Es evidente, sin embargo, la predominancia de una narrativa despreocupada en relación  a los animales.

Es importante señalar que el materialismo mecanicista de Descartes, que comparaba a los animales con los relojes [11], todavía influía en el pensamiento de la época y fue importante para legitimar la utilización de los animales como mercancías inanimadas para el nuevo orden capitalista [12]. Es decir, no explotamos a los animales porque creemos que son inferiores, sino que consideramos que los animales son inferiores porque los explotamos [13]. 

Asimismo, la mercantilización de los animales en el siglo XIX, y anteriormente, ocurrió en una escala mucho menor que la que conocemos hoy y se fue desarrollando conforme se dieron las mejoras tecnológicas y las transformaciones del modo de producción. Los animales han dejado de ser utilizados prioritariamente para fines de reproducción social —alimentación, tracción, vestimenta y transporte— para ser utilizados como medios de producción, con el objetivo de acumulación [14].

Actualmente, las industrias alimentaria, farmacéutica, cosmética y de la moda son las mayores explotadoras de los animales y su conjunto compone uno de los principales sectores económicos mundiales, siendo responsables por el encarcelamiento, la tortura, la mutilación, la explotación sexual y la muerte de miles de millones de animales cada año. Sólo en el sector agrícola, la industria animal representa el 40% de la facturación mundial y del predominio del uso de la tierra [15]. 

Hoy en día, hay consenso con respecto al bienestar de las mascotas. Éstas, incluidos en la esfera del consumo y de la consideración moral, no están sujetas a la explotación sistematizada y generalizada a la que están sometidos los animales en propiedad de los capitalistas. El animal doméstico es incluso considerado como un miembro de la familia, un residente de la casa, teniendo sus intereses normalmente atendidos, sus emociones y subjetividades consideradas y su comodidad y seguridad normalmente garantizadas, lo que configura, inclusive, un nuevo tipo de hogar [16]. Los animales callejeros y abandonados también cuentan con el esfuerzo de la población para que sean acogidos, aunque no siempre eso sea objetivamente posible. Además, los animales de compañía están protegidos contra abusos a través de la ley [17].

Por otro lado, los animales domesticados para la industria, entendidos apenas como mercancía por los capitalistas, son, al ser vendidos como productos procesados, entidades separadas de su origen vivo y sensible y de todo el proceso nefasto de producción. El fetichismo, en ese caso, no sólo deshumaniza suprimiendo todo el trabajo contenido en aquella mercancía y enajenando de manera extrema tanto al trabajador, cuyo oficio es matar, como al consumidor, pero también desanimaliza al privar al animal de su vida natural y desconsiderar su sensibilidad, explotándolo y sacrificándolo para transformarlo en un producto con el objetivo de acumulación de capital.

Debido a la imposibilidad de que los animales resistan de manera organizada a la opresión que sufren, son apropiados como recursos naturales que se transforman en medios de producción. Al no ser vendedores de mano de obra o consumidores, los animales no pueden integrarse económicamente de forma independiente en la sociedad burguesa. Esta diferencia los pone en desventaja en relación con otros grupos oprimidos, incluso los más oprimidos entre los humanos, que son capaces de organizarse y reclamar sus intereses de forma colectiva [18], y es debido a esta diferencia que los humanos pueden ser sujetos de su propia liberación, mientras que los otros animales son objetos de liberación [19].

La iniciativa autónoma de los animales es resistir individualmente. Y es a través del estado burgués que el control sobre estos animales está garantizado para satisfacer los intereses de las corporaciones [20], permitiendo a los capitalistas las prácticas más degradantes para frenar su resistencia y su comportamiento natural y sin tener en cuenta por completo su capacidad de sufrir. Esas prácticas implican, también, aunque no exclusivamente, encarcelamiento y mutilación, y son tratadas dentro de la comunidad científica y jurídica como medios legítimos de evitar lesiones y muertes [21]. 

La aplicación del sufrimiento con el objetivo de contener la expresión natural del animal se enmascara como medida ética al proponer evitar que los animales se hagan daño a sí mismos, cuando en realidad se trata de prevenir el daño al trabajador [22], con la intención de remediar una situación conflictiva provocada por la propia industria capitalista al imponer un modo de vida extremadamente artificial a los animales, que son seres naturales. Al final, esos mismos animales serán heridos nuevamente y asesinados cuando sea en interés del propietario que su materia prima sea transformada en un producto.

Lukács nos recuerda que Marx siempre ha criticado toda veneración romántica por el pasado menos evolucionado, todo intento de emplearlo contra desarrollos objetivamente superiores [23]. También resalta la diferencia gigantesca entre convertirse en un otro por un proceso biológico espontáneo y involuntario de adaptación a nuevos hechos naturales, o por consecuencia de una praxis social propia [24]. En ese sentido, la relación explotadora entre los humanos y los otros animales forma parte de un proceso espontáneo, que en el pasado se dio de manera metabólica, evolucionando para convertirse en una práctica social que suplía las necesidades de la población en crecimiento y que, en el último siglo, se transformó en una práctica económica destructiva.

Esta práctica ya no corresponde a las necesidades naturales o históricas, debido al desarrollo de las fuerzas productivas, que posibilitarían otras formas de obtener alimentos y demás recursos que antes obteníamos a través de los animales, a costa de su sufrimiento y de la eliminación de su autonomía. La tecnología moderna supera a la industria animal en lo que se refiere a la producción de materiales orgánicos y sintéticos, así como la agroecología, propuesta por los movimientos sociales por el uso de la tierra y por la reforma agraria [25], supera al agronegocio por su eficacia en relación a la recuperación del suelo, a la preservación de la biodiversidad, a la producción total y, consecuentemente, a la calidad de los alimentos [26].

Malm señala que presentar ciertas relaciones sociales como si fueran propiedades naturales de la especie no es algo nuevo. Universalizar, naturalizar y quitar el contexto histórico de un modo de producción específico de determinado tiempo y lugar forma parte de las estrategias clásicas de legitimación ideológica [27]. De ninguna manera una práctica social humana se justifica en sí misma, puesto que ya desvinculadas de las necesidades naturales inmediatas, las prácticas humanas son históricas y, por lo tanto, políticas.

La praxis revolucionaria propone la superación de la espontaneidad del sentido común, para, en su lugar, construir una concepción de mundo crítica y coherente. El nivel actual de desarrollo de las fuerzas productivas nos permite pensar en resolver la cuestión del sufrimiento animal y su inclusión en la lucha por la emancipación, ya que cuanto más nos alejamos de la animalidad y más desarrollamos nuestra capacidad de modificar nuestro entorno y nuestra forma de sociabilidad, más obsoleta se vuelve la explotación de los animales.  Hay que reconocer también que, debido a los daños ecológicos y sociales, la industria animal es irracional. La conversión de esa industria en una forma de producción donde no veamos el mundo a través de sus productos, sino a través de su esencia, una producción ecológicamente sostenible, vegana y socialmente planificada, configura una demanda socialista apropiada [28].

Así pues, el abolicionismo animal marxista comprende la abolición de la explotación de los animales no por medio de la iniciativa individual sino por el fin de la propiedad privada de los medios de producción y de su reorganización racional; momento en el que sería posible retirar a los animales de las relaciones de producción sin perjuicio ninguno de nuestra propia especie. Con todo, aunque el marxismo critique la sobrevaloración de la iniciativa individual por parte de las concepciones de mundo liberales burguesas, no se puede convertir la práctica cotidiana revolucionaria en una caricatura, como reitera Lukács [29].

El veganismo forma parte de la perspectiva revolucionaria, afirma Angela Davis [30], y es importante para la desnaturalización de las prácticas opresoras por parte de los trabajadores y para el ejercicio de la solidaridad. Además, la cuestión de los productos de origen animal no es sólo una cuestión de consumo, ya que dichos productos son problemáticos en sí mismos debido a la violencia inherente a su producción, independientemente del sistema político-económico en el que ocurra.

Además, fructíferos debates y diálogos pueden ser generados entre la clase a través de ejemplos concretos de que es posible vivir de manera digna sin violar a otros animales. No es el papel de los marxistas amenizar la percepción del conflicto entre el modo de producción capitalista y el bienestar humano, de los demás animales y de la naturaleza. Por el contrario, es a través de la explicitación de esos conflictos y de su percepción en el día a día que la clase obrera se vuelve hacia sí misma.

Si los animales no forman parte de nuestra clase porque no son humanos, tampoco forman parte de la clase dominante, y poseen mucho más en común con nosotros que con ella, sea con relación a la explotación, a la privación de libertad o a la mercantilización. La moral comunista, como desarrollo de la moral proletaria vislumbrada por Engels [31], sólo podrá construirse sobre la base del rechazo a todas las formas de opresión [32]; por lo tanto, consideradas las relaciones de producción presentes, debemos rechazar la explotación animal e incorporar la lucha por su liberación a la lucha por la emancipación humana, pues no hay justificación que no sea en el moralismo burgués para la aplicación industrial del sufrimiento.

Los animales, por no tener la habilidad de disfrutar de la libertad en el sentido político marxista, no pueden contribuir en las relaciones sociales de producción, y, por ser seres sintientes, no deben ser tratados como meros objetos de trabajo humano. No obstante, pueden disfrutar de la libertad de la naturaleza, que es la que les corresponde, como seres naturales que son. El compromiso de la praxis revolucionaria es construir lo nuevo y no adorar tradiciones basadas en la opresión. Como Marx escribió en su juventud, citando a Thomas Müntzer, «las criaturas también deben ser libres» [33].

Texto original en portugués: O Marxismo e a Questão Animal

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¿Los animales son parte de la clase trabajadora?

El historiador Jason Hribal defiende en su obra la tesis de que los animales son parte de la clase trabajadora. Básicamente, la teoría de Hribal es un intento de renovar la visión sobre los animales dentro de la perspectiva marxista para que sean considerados como sujetos para la liberación y no como objetos para la producción, que es el papel en el que tradicionalmente han sido catalogados. Sin embargo, a mi modo de ver, esta tesis de Hribal presenta varios problemas importantes que me gustaría exponer concisamente.

Antes de nada, quizás sería acertado comenzar señalando que el solo hecho de rechazar el especismo no implica rechazar la explotación de los individuos. Se puede ser partidario de la explotación de los individuos sin necesidad de discriminarlos por especie. Así pues, el solo hecho de rechazar el especismo no conduce a considerar que los animales merecen ser liberados de nuestra dominación. Para llegar a la conclusión de que la explotación animal es una injusticia se requiere una teoría que articule conceptos que exijan un rechazo lógico a la explotación de los sujetos, y esa teoría algunos animalistas consideran que debería ser el marxismo.

Ahora bien, el problema comienza cuando la tesis de que los animales "son parte de la clase trabajadora" depende de que asumamos previamente el marxismo como nuestra teoría de base. El planteamiento de Jason Hribal se desarrolla dentro de los parámetros de la tradición intelectual marxista, aunque no lo diga expresamente. A mi modo de ver, su tesis no puede ser una pretensión universalizable, puesto que depende de que estemos de acuerdo en aceptar el marxismo como rector de nuestro pensamiento. Bajo esta perspectiva, quizás lo que deberíamos discutir en primer lugar es si debemos aceptar el marxismo como perspectiva filosófica, y no simplemente discutir sobre si los animales son parte de la clase trabajadora.

¿Por qué no puedo asumir el marxismo como la base de mi pensamiento? Hay varias razones que lo imposibilitan a nivel moral. El marxismo es una teoría colectivista que no reconoce un valor inherente a los individuos que deba ser protegido por derechos fundamentales frente a injerencias de terceros. El sujeto ontológico en el marxismo es la sociedad y no el individuo —el individuo es una mera manifestación de la sociedad. Por ello, incluso aunque estuviéramos en parte de acuerdo con su análisis sobre la explotación, el marxismo resulta problemático a nivel moral y no parece que sea compatible con un un enfoque moral de derechos; sobre todo teniendo en cuenta que el marxismo niega nada menos que la ética tenga una existencia autónoma y que haya normas morales objetivas.

A otro nivel, según mi conocimiento histórico, cuando se ha intentado llevar a la práctica la solución que prescribía Karl Marx lo que ha sucedido es que cambiaron las condiciones de los trabajadores pero no su estatus de empleados ni su dependencia de una autoridad que les ordena lo que tienen que hacer. La diferencia es que el orden marxista se sustituye al patrón capitalista por el funcionariado del Estado, pero no veo que los trabajadores sean liberados de la dominación y la explotación. El Estado les garantiza el empleo y les proporciona universalmente servicios públicos —educación, sanidad, vivienda— pero los trabajadores no son dueños de sus vidas ni libres para elegir sino que dependen de las decisiones burocráticas de una jerarquía estatal. Por tanto, me parece que si aplicamos la misma filosofía a los animales entonces ellos seguirán siendo sometidos a trabajar para los humanos, pero mejorando supuestamente sus condiciones. De hecho, Jason Hribal propone que parte de las ganancias económicas que se obtienen de explotar a los animales en granjas se destinen a financiar su jubilación en un santuario para que no sean enviados al matadero o que los perros utilizados como asistentes tengan derechos laborales y vacaciones. Hribal defiende la reforma de la esclavitud animal; no la liberación de los animales.

Pienso que el marxismo puede ser una teoría útil para ayudarnos a comprender la dinámica de la explotación sobre los individuos, pero también soy escéptico acerca de que pueda ayudarnos éticamente a resolver esta situación. Un análisis puede acertar, total o parcialmente, en diagnosticar un problema, pero esto no conlleva que acierte también en su prescripción o remedio.

Además de esto, la filosofía marxista asume el especismo en su base, al igual que casi todas las demás teorías filosóficas y políticas. Karl Marx está de acuerdo en que los animales sean tratados como instrumentos para satisfacer las necesidades humanas. Esta contradicción no se resuelve sencillamente declarando que los animales "son parte de la clase trabajadora"; porque tapar el problema de la instrumentalización de los animales etiquetándolos como "clase trabajadora" a lo único que puede conducir es a reformar sus condiciones de su explotación para así poder alegar que ya hemos eliminado los abusos sobre ellos.

La doctrina marxista asume el especismo por defecto y resulta más que evidente que el mero hecho de asumir el marxismo no conduce a una posición animalista ni deriva de él. Precisamente de aquí nace la pretensión de Hribal de reconocer a los animales como clase trabajadora. Hay que señalar que el propio Karl Marx negaba que los animales pudieran ser considerados trabajadores. Marx argumenta que el concepto de trabajo debe referirse a la producción de valor material y no meramente a la satisfacción de las necesidades vitales. Por esto Marx considera que sólo los humanos pueden ser trabajadores, y esta supuesta capacidad singular es lo que precisamente Marx postula como la diferencia cualitativa entre los humanos y los demás animales.

No pienso que el marxismo sea necesariamente incompatible con una perspectiva animalista. De hecho, diversos autores, como Renzo Llorente y Bob Torres, no tienen especial dificultad en intentar compatibilizar teóricamente ambas posiciones, aunque sí se encuentran con la dificultad de que los marxistas en general acepten esa convergencia. Pero para lograr dicha compatibilidad con éxito, me parece que sería necesario una ampliación del marxismo, mucho más profunda de lo que dichos autores apuntan, en mi opinión. No tiene nada de peculiar el hecho de que Marx fuera especista, pero a diferencia del pensamiento de otros autores, como el caso de Rousseau o de Bentham, creo que la teoría de Marx lo pone particularmente difícil para reconocer a los animales como sujetos. Por supuesto, alguien podría argumentar una crítica similar acerca del pensamiento de Immanuel Kant, pero entiendo que la diferencia es que la teoría de Kant sí ha sido revisada en profundidad para adaptarla a un enfoque animalista, como podemos comprobar, por ejemplo, en el trabajo académico de filósofos como Christine Korsgaard y Tom Regan. Sin embargo, una convergencia animalista de la doctrina marxista, a pesar de las propuestas de aquellos autores mencionados, queda todavía pendiente por desarrollar.

De todos modos, incluso aunque fuéramos marxistas y estuviéramos a favor de considerar a los animales como sujetos y rechazar su cosificación, no estamos lógicamente obligados a aceptar la tesis de Hribal, que tiene problemas particulares incluso dentro la propia perspectiva marxista; como intentaré explicar a continuación.

Para considerar legítimamente que otros individuos forman parte de la clase trabajadora ya partimos del hecho de que ellos son miembros de la sociedad humana que consienten y aceptan voluntariamente formar parte de ella, y que actúan de ese modo para satisfacer sus intereses en su propio beneficio, al mismo tiempo que aportan un servicio a la comunidad de la que quieren formar parte conscientemente. Por esto, el trabajo infantil se considera un problema moral porque los niños no pueden dar consentimiento ni trabajan porque les beneficie a ellos. Los niños desean jugar y aprender, y su beneficio consiste en crecer y desarrollarse como seres autónomos y capacitados. Asimismo, los animales no consienten ni tienen interés en trabajar para nosotros, ni obtienen un beneficio para sí mismos del trabajo que realizan para los humanos —sólo se les proporciona las condiciones materiales necesarias para satisfacer la función instrumental que se les ha asignado. Los animales son forzados y coaccionados para trabajar en beneficio humano siendo previamente sometidos como propiedades. No son pues trabajadores sino esclavos.

En una entrevista a Jason Hribal se le presentan este tipo de objeciones, pero ante las respuestas que alega me da la impresión de que Hribal ni siquiera comprende bien la objeción que se le realiza. Hribal afirma que señalar que los animales son esclavos es sinónimo de !estar a favor de tratar a los animales como esclavos!. Me parece que no podría estar más equivocado. Cuando argumentamos que es más acertado entender que los animales son esclavos, y no son clase trabajadora, lo que se está planteando no es posicionarnos a favor de considerar a los otros animales como esclavos sino a favor de entender que el problema fundamental es que los animales estén sometidos al estatus de propiedad y que es dicha situación la que genera la injusticia que reside y se manifiesta en nuestra relación con ellos. Insisto en que Hribal o no comprende o no sabe responder a esta objeción. En general, el nivel de argumentación de Hribal me ha resultado un poco mediocre. Dedica gran parte de sus textos a describir la manera en que los animales han sido utilizados como fuerza de trabajo —lo cual no resulta sorprendente partiendo de un historiador— pero muy poco espacio a intentar defender con razonamientos por qué piensa que los animales deberían ser considerados como parte de la clase trabajadora; una tesis ambiciosa que requiere una argumentación elaborada que la sostenga.

El discurso de Jason Hribal hace hincapié en la noción de que los animales poseen agencialidad. Por supueso, existen diversas evidencias que apuntas a que en efecto los animales son agentes; en el sentido de que son seres intencionales; ellos poseen voluntad y toman decisiones. Pero ésta no es la cuestión que aquí se dirime. La cuestión es que los animales no tienen intención alguna de ser trabajadores para los humanos ni poseen voluntad de ser miembros de la comunidad social humana.

Cuando la gente declara que los trabajadores humanos explotados son "esclavos" está asumiendo una idea marxista, aunque quizás no se den cuenta de ello, porque, desde la perspectiva marxista, la diferencia entre el esclavo y el trabajador asalariado sería más bien de grado en su explotación y el marxismo defiende que dicha explotación sólo se puede resolver cuando los trabajadores socializan todos los medios de producción y se convierten colectivamente en los únicos dueños de su trabajo. Pero este esquema no se puede aplicar a los animales, como advierte el autor marxista Jon Hochschartner, ya que los animales no pueden ser parte de la clase trabajadora —los animales no tienen capacidad de convertirse en dueños de los medios de producción. Si reconocemos, como argumenta Hochschartner, que la situación de los animales es análoga a la de los esclavos humanos, esto significa que liberar a los animales de la opresión conlleva necesariamente liberarlos de cualquier relación lucrativa para los humanos. Los animales no pueden ser miembros de la sociedad humana; socialmente sólo pueden ser esclavos o ser refugiados de la esclavitud. Ellos no pueden elegir ser trabajadores ni ninguna otra categoría activa en nuestra sociedad. Luego es comprensible que finalmente Hribal se limite a proponer reformas en las condiciones de explotación de los animales; que me parece que es todo lo contrario a lo que un marxismo no especista debería aspirar.

Por tanto, entiendo que pretender que los animales "son parte de la clase trabajadora" es aceptar la actual situación de esclavitud sobre los animales; que ellos por supuesto no han elegido siquiera. En la naturaleza, en libertad, los animales viven en sus propias sociedades; actúan para su propio beneficio como individuos y el de sus familias y sus comunidades, que ellos conforman libremente. El hecho de que los animales estén introducidos en la sociedad humana es una situación forzada que se basa en la cosificación de los animales como recursos de los humanos.

Una crítica parecida podemos encontrar en el texto colectivo titulado 18 tesis sobre Marxismo y liberación animal, en el que se explica taxativamente que "los animales no producen plusvalía y no forman parte de la clase obrera". Es la propia teoría de Marx la que explica que el solo hecho de que un individuo sea explotado no lo convierte en parte de la clase trabajadora. Por esto destaca el texto que "mientras que la clase obrera puede ser sujeto de su propia liberación, los animales, en cambio, solo pueden ser objeto de liberación." 

En conclusión, no podemos considerar que sea correcto pretender catalogar a los animales dentro de la "clase trabajadora" si reconocemos que ellos ni han elegido ni consentido en formar parte de ella; así como ni eligieron ni consintieron en formar parte de la sociedad humana. Ellos están bajo la dominación humana; forzados a servir como mercancías. Todos los animales considerados domésticos son descendientes de animales libres que fueron secuestrados de sus hábitats naturales por los humanos para someterlos a la esclavitud. Su situación es actual es pues análoga a la esclavitud humana, en tanto que están sometidos al estatus de propiedad.

Aceptar considerar a los animales como parte de la clase trabajadora significaría avalar la posición que defiende mejorar sus condiciones como supuestos trabajadores en lugar de liberarlos de su sometimiento por los humanos. Así pues, la postura de Hribal parece converger con la perspectiva bienestarista, que se niega a reconocer a los animales como sujetos de derechos que no deben ser tratados como recursos de los humanos.

Por último, contamos con datos empíricos que contradicen la tesis de Hribal. Hay animales que no trabajan, menos aún si entendemos el trabajo en su sentido marxista, dado que encuentran todo lo que necesitan en la naturaleza tal cual. Incluso si entendemos trabajar en el sentido más simple como la acción de transformar el medio de forma instrumental para satisfacer nuestras necesidades, entonces resulta evidente que muchos animales no trabajan. Los depredadores no trabajan; simplemente cazan. Los orangutanes no trabajan; se dedican básicamente a comer vegetación y hacer algo de ejercicio. Los caballos silvestres tampoco trabajan. El trabajo propiamente dicho sólo sería característico en algunas especies concretas; pero ni siquiera es algo generalizado en el mundo animal. Otro argumento más en contra de la idea de que "los animales son parte de la clase trabajadora".

Bob Torres y la cuestión del especismo

En esta entrada me gustaría exponer una reseña crítica del libro Making A Killing del profesor Bob Torres que ha sido recientemente traducido al español.

Sugiero leer primero la obra antes de consultar esta reseña. Pero que cada uno decida libremente por sí mismo. Quien decida leer primero la reseña espero al menos que le motive finalmente a leer el libro.

A lo largo del artículo citaré algunas páginas de la primera edición española señaladas entre corchetes: [...]

No voy a comentar aquí a todas las cuestiones que Torres deja más bien planteadas que respondidas ni tampoco voy señalar las muchas virtudes que contiene la obra, tanto el contenido como en el estilo. En este ensayo me centraré solamente en unos puntos muy concretos y controvertidos desde una perspectiva crítica.

Marxismo, anarquismo y veganismo

Con el libro de Bob Torres nos encontramos un texto que intenta nada menos que explicar el problema en nuestra relación con los animales no humanos y proponer una solución al respecto. El autor construye su postura tratando de compaginar al mismo tiempo tres vectores principales: la teoría marxista, la filosofía política del anarquismo social y la ética del veganismo. Esta empresa va a conllevar ciertas dificultades como veremos a continuación.

En primer lugar, es imposible resumir el marxismo en unas pocas líneas pero sintetizando lo más básico podemos decir que el marxismo es una teoría fundamentada filosóficamente en el materialismo dialéctico, la cual considera que toda la dinámica social es el resultado de las condiciones materiales y que el proceso histórico es consecuencia de la lucha de clases. Toda la historia humana se reduce a que un grupo minoritario se hace con el poder económico y de ese modo se aprovecha de la mayoría social a la explota en su beneficio. El marxismo concluye que este conflicto sólo se podrá resolver aboliendo la sociedad de clases en favor de una nueva sociedad igualitaria donde ya no sea posible la explotación del hombre por el hombre.

Se podrá comprobar que ese análisis recuerda mucho a la relación tradicional entre seres humanos y animales no humanos. Aquí los humanos someten y explotan para su beneficio a los no-humanos. Hay un artículo del profesor Renzo Llorente en el que explica cómo se podría aplicar el análisis marxista sobre el problema del especismo y la explotación animal.

Hay que tener en cuenta que estar de acuerdo, al menos en parte, con el análisis marxista no conduce necesariamente al socialismo ni al comunismo. El socialismo de tipo comunista es una solución que Marx —y muchos otros— escogió como solución al problema que denuncia en su teoría. Pero hay otras soluciones que pretenden también disolver la explotación del hombre por el hombre. Una de ellas es el anarquismo y otra sería, por ejemplo, la socialdemocracia.

Por otro lado, también contamos con la posibilidad de coincidir con el diagnóstico que presenta el marxismo y al mismo tiempo estar a favor de la opresión de una clase sobre otra, claro. De la misma manera que hay personas que reconociendo el especismo como injusticia siguen igualmente estando a favor de la explotación sobre los demás animales.

El anarquismo sería, esencialmente, la idea de que la organización social no debe ser sostenida ni promovida por ninguna autoridad o poder externo a la voluntad de los participantes —ya se trate del Estado o algo similar— y que los individuos deben poder asociarse libre y voluntariamente. El anarquismo social que asume Bob Torres parece ser un tipo específico de anarquismo que coincidiría puntualmente con el socialismo en proponer una organización donde predomine lo colectivo sobre lo individual y en donde haya una distribución de bienes lo más igualitaria posible.

Este rechazo a la explotación es una coincidencia que confluye con el tercer elemento de la posición de Bob Torres: el veganismo. El veganismo es el rechazo la explotación de los animales no humanos por parte del hombre. Los veganos que sean también marxistas y/o anarquistas dirán que su rechazo a la explotación animal tiene el mismo origen que su rechazo a la explotación humana. No obstante también se puede rechazar radicalmente ambas opresiones sin tener que ser marxista ni anarquista.

Más adelante, analizaré si, tal y como propone Torres, la teoría marxista y la política anarquista pueden servir de ayuda para entender y solucionar la opresión especista que padecen los animales no humanos. Asimismo argumentaré acerca de la pertinencia de relacionar el veganismo con esta concreta filosofía política.

La recepción del veganismo en el contexto político progresista

Bob Torres señala en su libro algunos problemas que inciden directamente en la posibilidad de acabar con la explotación especista. Uno de ellos es la aparente dificultad que tiene la gente de ideas progresistas para comprender o aceptar el veganismo.

¿Cómo es que tantas personas que dicen estar en contra de la injusticia, y a favor de la igualdad, no parezcan darse cuenta de que la opresión sobre los demás animales es un error tan grave como cualquier discriminación injusta cometida contra seres humanos. En palabras de Torres:

«Muchos (pero no todos) en el amplio espectro de la izquierda, desde demócratas progresistas hasta marxistas, parecen dispuestos a aceptar lo que ellos consideran la jerarquía de las especies, mientras que a la vez trabajan por la desaparición de otras jerarquías (de clase, raza, género, o incluso de nacionalidad).» [201]

A pesar de que es un hecho que gran parte de la población humana mundial sigue sin tener conciencia del problema del especismo, podemos ver que al menos dentro del contexto occidental cada vez más gente toma conciencia de que los demás animales son seres sintientes, que no tenemos necesidad de explotarlos para vivir y que disponemos de opciones que nos aportan calidad de vida sin tener que esclavizar a los otros animales. Una creciente parte de la población está abandonando el consumo de animales. No obstante, el número de veganos no se ha disparado tan espectacularmente como tal vez cabría esperar. La cantidad de veganos va aumentando, sí, pero a un ritmo muy progresivo y gradual. En el mejor de los casos se estima que en algunos países hay alrededor de un 5% de la población que rechaza consumir animales. Este porcentaje tan pequeño tiene que tener alguna explicación, más allá de apelar a la ignorancia total.

A mi modo de ver, una razón que explique esta situación puede estar en que la cultura y la educación fomentan un tipo de mentalidad que precisamente está diseñada para excluir expresamente a los no-humanos de la consideración moral o para considerarlos inferiores a los humanos. Por supuesto, los progresistas han sido educados en los mismos prejuicios especistas que el resto de la gente.

También podemos advertir que los el activismo animalista no se ha dedicado a concienciar sobre la explotación animal desde una perspectiva igualitaria sino que en su mayor parte se dedican a promover la reforma de la esclavitud animal para conseguir jaulas más grandes o centran sus esfuerzos en intentar prohibir algunas actividades muy concretas y minoritarias de explotación animal —las campañas monotemáticas— que dejan intacto al 99.99% restante de la explotación animal y no sirven en absoluto para concienciar ni erradicar el prejuicio del especismo.

Sin embargo, todo esto sólo explica las cosas hasta cierto punto. Bob Torres tampoco investiga mucho al respecto en su libro.

Dejando a un lado todas las explicaciones anteriores, podemos postular que un posible motivo por el cual la concienciación contra el especismo no ha calado dentro del ámbito político progresista estaría en reconocer que mucha gente que defiende ideologías progresistas, o de izquierdas, no lo hace por sentido moral, por ética o justicia, sino por mero egoísmo o por puro tribalismo. Sería por esto que no quieren reconocer la injusticia del especismo e incluso se burlan y oponen a ello; porque los demás animales no forman parte de su grupo y así liberarlos no les aporta ningún beneficio a ellos. Si defienden políticas progresistas o igualitarias o de izquierdas, es porque entienden que eso es lo que más les beneficia egoístamente a ellos, aunque el lenguaje que utilicen se base en nociones abstractas de justicia.

En algunos aspectos fundamentales seguimos siendo una sociedad que en el fondo no es más que una forma sofisticada de tribu. Es una característica inherente del pensamiento tribal el dar prioridad a los intereses de los miembros de nuestro grupo por encima de los de otros individuos que no forman parte de ella, especialmente cuando entran en conflicto entre ellos.

Este instinto tribal estaría, por tanto, detrás de la causa psicológica que potencia no sólo el especismo sino también el racismo, el sexismo y el nacionalismo y demás prejuicios que discriminan a los individuos según el grupo al que pertenezcan.

Podrían haber más causas implicadas y solamente habríamos mencionado algunas de ellas.

Sin embargo, la explicación que aporta Bob Torres no coincide y difiere de lo que yo aquí acabo exponer y no se basa en ninguno de los motivos anteriores citados. Su teoría se basa en apelar al papel predominante de estructuras socioeconómicas que son las que determinan o condicionan el pensamiento y la conducta de los individuos.

La cuestión del capitalismo

Quien haya leído el libro habrá notado necesariamente la sistemática denuncia que Bob Torres hace recaer sobre el capitalismo. Esto es uno de los fundamentos principales de su exposición.

El conflicto entre la perspectiva que defiende Torres y el capitalismo reside primeramente en que el capitalismo acepta que la economía se rija por el beneficio privado mientras que el anarquismo social considera que la producción y reparto de todos los bienes deben estar planificados colectivamente para beneficiar a todos los miembros de la comunidad. Esto último se asemeja mucho al socialismo, salvo por la peculiaridad de que el anarquismo rechaza la institución del Estado y aboga porque la gestión se realice de forma autónoma y directa entre los mismos individuos.

Sin embargo, debo señalar al respecto que la idea que Torres tiene del capitalismo no me parece una noción apropiada. El capitalismo del que habla Torres es equivalente a la idea de que todo se puede comprar y vender. Pero esto no sería exactamente el capitalismo. Si nos atenemos a la definición de lo que significa el capitalismo veremos que se trata un sistema económico basado en los derechos individuales y el libre comercio de mercancías. El capitalismo, si bien muy lejos de ser un sistema perfecto, no sería sin embargo ese simple mercantilismo libertino que Torres presenta y que, según él, conlleva necesariamente la explotación de las personas.

El capitalismo presupondría, para empezar, que las personas [humanas en este caso] tienen derechos, y no solamente derecho a la propiedad privada, y que la manera de intercambiar servicios es el intercambio voluntario mediante el comercio. El comercio excluye por definición el uso de la violencia o la coacción. Esto último no sería comercio sino extorsión o servidumbre. Así que no se entiende bien cómo deducimos que el capitalismo promueve, como tal, la explotación de personas cuando su base ideológica no asume tal cosa.

Ahora bien, es un hecho probado que en efecto dentro de los sistemas capitalistas hay explotación de personas, pero esto no sería algo inherente al propio capitalismo sino un abuso contra los derechos individuales que sucede en todos los sistemas económicos que hayan existido. Encontramos esa explotación en las sociedades humanas que funcionaban hace ya miles de años. La reconocida existencia milenaria de la esclavitud es una evidente prueba de ello. Asimismo, la explotación de seres humanos la encontramos también en sociedades modernas donde se impuso el socialismo en un modo u otro.

Entonces ¿el problema es el capitalismo o lo es más bien la idea de que los humanos son mercancías o meros recursos?

Algunos teóricos, como el profesor Michael Sandel, consideran que el problema en el capitalismo no es que tengamos una economía de mercado sino que nos convirtamos en una sociedad de mercado. La confusión de la economía y los valores morales sería, por tanto, lo que provoca o favorece la mercantilización de personas.

El capitalismo ideológicamente no considera que los humanos sean mercancías sino que son individuos con derechos que deben comerciar entre ellos libres de coacción. Si recordamos que la explotación de humanos existe desde hace miles de años, antes de que nada parecido al capitalismo existiera, podremos deducir que la causa de la opresión no puede estar en el capitalismo como idea o como sistema.

Podemos analizar los posibles errores y defectos evidentes que tiene el capitalismo, pero es imposible llevar a cabo esa tarea racionalmente si antes no sabemos de qué estamos hablando o nos inventamos las definiciones de los conceptos a nuestro capricho.

El mismo escrutinio podemos aplicar a la cuestión de la explotación sobre los animales no humanos. ¿Es el capitalismo un sistema que causa intrínsecamente la explotación especista? Tenemos motivos fundados para ponerlo en duda. De hecho, el propio Bob Torres reconoce que "es cierto que la explotación animal podría existir sin que haya capitalismo" [36] aunque acusa al capitalismo de haber agravado la explotación al intentar maximizar el beneficio de las mercancías.

Por supuesto, si vivimos en un sistema que procura rentabilizar los beneficios que se obtienen de las mercancías y consideramos que los animales no humanos pueden ser tratados como mercancías entonces estos animales sufrirán las consecuencias que se deriven de esa situación. !Obviamente! Pero ése no es el problema de fondo. El problema aparece con la idea de considerar que los animales son mercancías y no con el concepto de rentabilidad económica. De hecho, Torres comprende esto perfectamente y por eso señala que "nuestro activismo debe golpear al sistema en su raíz, atacando la consideración de propiedad de los animales y su modificación [reforma] en vez de esperar que un sistema sin ética decida cambiarse a sí mismo cuando se le pida." [183] Por tanto, el problema central sería la cosificación de los animales no humanos; no el concepto de rentabilidad económica.

En todo el libro percibo esta permanente contradicción entre el planteamiento vegano-abolicionista que considera que el problema de la explotación de los animales está originado por su condición de propiedad —la idea de que los animales no humanos existen para ser recursos de los humanos— y el planteamiento marxista del anarquismo social que afirma que la raíz de todos los problemas está en el capitalismo, la jerarquía y el poder. No son perspectivas similares porque una cosa es considerar que los seres sintientes no deben ser propiedad y otra muy distinta es defender que la existencia de la propiedad privada es intrínsecamente injusta.

Torres afirma que "es necesario un movimiento que desafíe radicalmente la jerarquía y la dominación a todos los niveles del orden social, y que reconozca la vida mutua que todos compartimos. El anarquismo social ofrece las bases de este movimiento, tanto teóricas como prácticas." [209] Lo cierto es que el anarquismo social no rechaza como postulado la cosificación de los individuos no humanos y, por tanto, aceptar esta ideología por sí misma no conlleva necesariamente ningún avance respecto de la opresión que padecen los demás animales.

Alguien puede defender con argumentos que la forma justa de organizarnos colectivamente entre seres humanos es el anarquismo social; pero lo que en ningún caso sería correcto ni razonable es creer que la explotación especista se verá mínimamente amenazada por la sola asunción del anarquismo.

Si abandonamos el capitalismo podría ocurrir tal vez que hubiera circunstancialmente menos animales no humanos explotados —como consecuencia de abandonar el sistema capitalista— pero eso no reduciría ni un ápice el prejuicio del especismo y el arraigo social de la explotación animal.

Otros activistas también defensores del anarquismo social reconocen que «incluso siendo anarquista, no se es mágicamente feminista, antirracista o anti-homófoba.» Igualmente podríamos añadir que el anarquismo no implica el rechazo al especismo sino todo lo contrario. El anarquismo, al igual que casi todo el resto de ideologías humanas, está basado implícitamente en el antropocentrismo.

Se puede estar en contra del capitalismo y al mismo tiempo entender también que las opresiones existen como consecuencia directa de nuestros prejuicios. Así pues, si las estructuras sociales, políticas y económicas reflejan estos prejuicios se debe a que nosotros las hemos creado así de acuerdo a nuestra mentalidad previa.

Por todo ello, no puedo estar de acuerdo con la idea de que el capitalismo provoca el especismo y la explotación animal. Mi posición al respecto la expuse con detalle en un ensayo anterior.

He considerado importante señalar todo esto por una simple razón: si creemos que la causa de un problema está en el capitalismo pero resulta que la causa es en realidad otra distinta lo que sucederá es que nos abocaremos a intentar soluciones que no solucionen nada al final.

En los sistemas no capitalistas, los animales han sido cosificados y explotados exactamente igual que en los capitalistas. A ellos no les afecta el modo en que los humanos decidamos organizarnos políticamente entre nosotros mientras sigamos creyendo que los animales son seres inferiores que existen para ser usados como recursos por nosotros.

Tampoco comparto la perspectiva —defendida también por Bob Torres en su libro— que apunta a que si bien el capitalismo pudiera no ser la causa de la explotación especista sí que favorece la cosificación de los animales. Pienso que este planteamiento confunde la forma con el contenido.

Es cierto que el capitalismo, por su propia estructura, ayuda eficientemente a propagar cualquier idea o producto que tenga demanda económica. Si hay demanda de explotación animal, el capitalismo será una herramienta que sirva para satisfacer dicha demanda; no cabe duda. Pero no hay ningún elemento intrínseco al propio capitalismo que diga que debemos explotar a los animales no humanos. Es por esto que millones de veganos en todo el mundo vivimos en sistemas capitalistas. No sólo vivimos en este contexto sino que incluso el propio capitalismo facilita en el otro sentido a que el veganismo sea más fácil de llevar a la práctica.

A pesar de todo, debo señalar que Torres tiene mucha razón cuando denuncia que el veganismo a menudo se convierte en un mero estilo de vida que pierde su necesaria dimensión filosófica y activista [página 233]. Muchos veganos parecen más preocupados en consumir simplemente productos veganos que en cambiar la sociedad hacia la abolición de la explotación animal. Es importante que tratemos de ser coherentes con nuestros ideales, pero esto se tiene que reflejar también en un activismo social y no sólo en la vida individual. Todos podemos hacer activismo de una manera u otra, aportando nuestras habilidades para difundir el veganismo.

En definitiva, el capitalismo sería más bien un elemento moralmente neutro y una herramienta que —al igual que la tecnología— puede servir para hacer el bien o para hacer el mal. La manera en que lo usemos dependerá de nuestras creencias, nuestras actitudes y nuestras decisiones. Quizás haya mejores formas de organizarnos socioeconómicamente que la que el capitalismo propone, pero no me parece que la culpa de nuestra inmoralidad la tenga el capitalismo. La tenemos nosotros.

La estructura como explicación: el estructuralismo

En varios pasajes del libro nos encontramos con la defensa de esta tesis: las acciones de los seres humanos no están condicionadas por su psicología o sus creencias sino que están determinadas por los sistemas estructurales —económicos y políticos— en los que están inmersos. Estos sistemas tienen una dinámica inherente y autónoma que no depende de las acciones individuales. Esta noción, como apunta el propio autor, está directamente sacada de la obra del sociólogo David Nibert —que a su vez la extrae del trabajo intelectual del conocido filósofo Karl Marx.

A partir de aquella premisa, Nibert deduce que el especismo, o cualquier otro prejuicio discriminatorio similar, no sería pues la causa de la opresión sino que es la existencia material de la opresión la que genera el prejuicio con el fin de intentar legitimar ideológicamente la opresión ya existente. Así pues, lo que determina la existencia de la opresión, según Nibert, es una estructura material de dominación de un colectivo sobre otro. Las ideologías surgen posteriormente como excusa o herramienta de adoctrinamiento para justificar y perpetuar esa dinámica de opresión.

Esa teoría, a la que denominaremos aquí como estructuralismo, me parece problemática por diversas razones.

Primero; no resulta fácil comprender de qué modo la opresión podría suceder si previamente no hay un prejuicio discriminatorio que permita o induzca a que dicha opresión se produzca.

Alguien podría alegar que podemos cometer males sin tener ninguna conciencia de ello. Pero entonces no estaríamos cometiendo ningún mal desde el punto de vista ético. Si no hay ninguna conciencia moral, no puede haber falta moral. Podemos cometer errores morales por falta de reflexión, o por haber sido engañados o adoctrinados, pero si incurrimos en un mal se debe a que tenemos una conciencia moral que nos permite juzgar moralmente y nos convierte en responsables de nuestros actos. Señalar simplemente que somos ignorantes no justifica ni excusa lo que hacemos, puesto que si somos responsables entonces debemos reflexionar e investigar en todo momento acerca de la moralidad de nuestras acciones. Esto mismo era lo que Sócrates pretendía en su época y por lo que se le considera el padre filosófico de la ética.

Sin conciencia moral no puede haber análisis ni juicio moral. Ahora bien, parece razonable suponer que, en gran parte, la opresión que ejercemos sería consecuencia inercial de prácticas aun anteriores a que los humanos tuviéramos conciencia moral. Podemos comprobar que en la conducta de los animales no humanos —los cuales carecen de responsabilidad moral— hay comportamientos que objetivamente corresponden con aquellos acciones que consideramos inmorales: canibalismo, violación sexual, infanticidio.

En todo caso, sea como fuere que surgiera en origen nuestra opresión sobre los demás animales, la cuestión es que la ideología constituye un elemento decisivo en el mantenimiento de dicha opresión. Esto es algo que Nibert y Torres, reconocen a pesar de que en su teoría estructuralista no son las ideas las que causan las conductas sino que son las condiciones materiales —las estructuras socioeconómicas— las que determinan los comportamientos.

Sin embargo, lo que este enfoque estructuralista no explica es por qué si las ideas son meras consecuencias a partir de cuál criterio material podríamos juzgar moralmente la diferencia entre opresión y libertad. ¿Cómo podemos diferenciar entre el bien y el mal sin recurrir a ideas independientes de la condición material? Planteado de otro modo: ¿de dónde sale la idea de que todos debemos ser respetados por igual? La teoría materialista-estructuralista sencillamente no lo explica. Ningún autor que yo conozca explica de manera satisfactoria este punto dentro del marco ideológico del estructuralismo o el materialismo. No obstante, entiendo que este punto debe ser bien explicado o de lo contrario caeríamos en la pura arbitrariedad.

Segundo; si es cierto que los prejuicios son meras excusas más o menos sofisticadas —y no la verdadera causa— para mantener el statu quo por parte de quienes dirigen y se benefician de la estructura social entonces no podríamos explicar racionalmente el hecho que muchos de nosotros rechacemos esos prejuicios a pesar de que estamos inmersos en el mismo sistema estructural que nuestros semejantes y nos beneficiamos de ello también. ¿No contradice este hecho de manera flagrante la tesis estructuralista?

La tesis estructuralista no puede explicar por qué algunos de nosotros hemos cambiado de mentalidad y, sobre todo, de conducta a pesar de que estábamos inmersos en las mismas dinámicas sociales que el resto y a pesar de que la explotación especista nos beneficiaba por el mero hecho de ser humanos. Pienso que aquí nos encontramos ante una objeción de peso contra el estructuralismo.

Hay pues una muy evidente contradicción aquí: si nuestras ideas son mera consecuencia de nuestro estatus social o económico, y nuestra mentalidad sólo existe como medio de apoyo a este estatus, entonces resultaría imposible explicar de qué forma se ha producido la crítica y el rechazo por parte de algunos de sus propios integrantes que se benefician de ello. Sobre todo cuando vemos que se trata una crítica fundamentada en ideales éticos y morales, y no propiamente económicos o materiales.

Aparte de ese punto, tampoco me parece razonable la tesis de que la ideología es una mera excusa, puesto que si la manera en que actuamos no está causada por ideas sino por sólo estructuras socioeconómicas ¿para que necesitamos ideologías entonces? Incluso aunque digamos que la ideología es una herramienta de adoctrinamiento, la necesidad de este adoctrinamiento precisamente indicaría que los individuos no sólo nos movemos motivados por condicionamientos materiales sino que las ideas también tienen su importancia propia y singular como causa de nuestra conducta.

Tercero; la noción de que las estructuras políticas y económicas pueden existir por sí solas me parece insólita.

Escribe Bob Torres que "si dejáramos de ser sexistas de forma inmediata, perduraría el sexismo del sistema que devalúa el trabajo de las mujeres" [33]. Él asegura que con el racismo y el especismo sucede exactamente lo mismo. Sin embargo, no explica cómo puede ser que, aunque todos dejáramos de ser racistas, sexistas o especistas, el sistema estructural opresor pudiera seguir funcionando y manteniendo dinámicas racistas, sexistas o especistas por sí mismo, con independencia de los individuos. Esto no parece tener ningún sentido.

Bajo mi punto de vista, la realidad sería justamente al contrario: si de verdad rechazamos dichos prejuicios entonces todas las estructuras sociales que surgieron motivadas por esas ideologías deberían menguar y desaparecer como consecuencia directa; y ser sustituidas por otras diferentes. Los sistemas no existen por sí mismos, como si fueran entes que tienen personalidad propia, sino que son consecuencia directa de los individuos actuando de forma conjunta y organizada.

Señala Torres que "para que se produzcan cambios en el entramado de la opresión es necesario que se modifique la ideología y la estructura social, y no es suficiente con cambios en el comportamiento individual" [27]. Esta aseveración puede muy bien ser cierta, pero considero para que haya cambios en la estructura social y económica, primero tiene que haber cambios y acciones a nivel específicamente individual que se vayan extendiendo y vayan consiguientemente modificando la dinámica de la sociedad y haciendo presión para conseguir luego cambios reales a nivel político. Hay un orden de gradación que comienza en el individuo para a continuación saltar al nivel de la sociedad —colectivo de individuos que comparten y colaboran en un mismo contexto— y después al orden económico y político

Es razonable prever que, incluso a pesar de un cambio social masivo, la inercia podría mantener determinados aspectos de los prejuicios superados durante algún tiempo, pero considero que los iríamos eliminando de forma progresiva. Entiendo que no es sensato suponer que los entramados sociales desaparecen así tal cual de un día para otro. Incluso los cambios sociales que aparecen repentinos —como parece repentino el recién nacido que surge del seno de su madre— son en realidad el producto desencadenado por una larga gestación previa.

Podemos aceptar la idea de que los sistemas estructurales sirven, entre otras cosas, para inculcar y perpetuar determinadas ideas y hábitos, también en favor de prácticas opresivas. Esto es algo más o menos evidente. Para eso fueron creados por los individuos: para transmitir creencias y comportamientos. Pero asumir una teoría materialista que considera que, una vez surgidos, esos sistemas son como entidades autoexistentes que tienen vida propia —independiente de la voluntad de los individuos, de sus creencias y acciones— es un postulado que sólo plantea interrogantes sin solución y ninguna explicación razonable.

Una última objeción sería que la teoría materialista-estructuralista no tiene en cuenta otros factores importantes y decisivos como son la biología; en relación con la tesis de que nuestra conducta está motivada y condicionada por rasgos biológicos inherentes a nuestra naturaleza como seres vivos y animales. Por eso, el estructuralismo se convierte en una postura reduccionista que ignora injustificadamente las aportaciones que la ciencia deduce en el estudio empírico de la fisiología y de la conducta.

Conclusión

En cualquier caso, el libro de Bob Torres es una fuente de información valiosa y de la que considero que se puede sacar mucho provecho, sin necesidad de tener que estar de acuerdo con todos sus planteamientos y conclusiones.

De todos modos, debo señalar que el texto no da en absoluto la impresión de estar destinado a un público general sino que parece dirigido expresamente a marxistas, anarquistas de izquierdas y  veganos —o personas que estén muy familiarizadas con estas doctrinas. No obstante creo que es una obra que se podría recomendar a todo el mundo que tenga un sincero interés en estas cuestiones.

Aunque este artículo está centrado en mis desacuerdos con la postura de Bob Torres, a lo largo de mi lectura también he notado muchos puntos que considero muy acertados. Por mencionar algunos:

■ La idea de que el problema esencial en nuestra visión de los animales no humanos reside en que los consideramos como nuestra propiedad.

■ La denuncia sobre organizaciones que dicen ser activistas pero que en realidad se han convertido en negocios destinados a recaudar dinero.

■ La defensa del activismo educacional como principal respuesta y solución ante la injusticia del especismo y la explotación de los no-humanos.

Los citados temas están entre los habituales de este blog y coincido en gran medida con la exposición de Torres al respecto. 

En definitiva, tenemos que leer para informarnos, para reflexionar críticamente, y no para estar anticipadamente de acuerdo con todo lo que leemos. Si sólo leemos aquello que ya sabemos que coincide con nuestras ideas entonces nunca aprenderemos cosas nuevas ni progresaremos en el conocimiento. Lo mismo que si rechazamos todo aquello que contradiga nuestras creencias previas. Por esto, entre otras virtudes, este libro bien merece una lectura atenta.