Acerca del uso de medicamentos

En ocasiones me preguntan acerca de si ser éticamente coherente con el veganismo significa no poder usar medicamentos porque estos medicamentos fueron experimentados en animales durante su obtención. ¿Es acertada esta suposición? Pienso que no lo sería, por varias razones que expondré a continuación.

Sin embargo, antes de nada, debo aclarar que en este texto no argumentaré sobre la moralidad del uso de animales porque esto ya fue discutido en un ensayo anterior. Aquí parto de la conclusión de que utilizar animales para propósitos científicos es inmoral —así como para cualquier otra finalidad. De igual modo, tampoco discutiré acerca de si este uso es "necesario", útil o beneficioso. Este último punto no es relevante siquiera para la cuestión que aquí planteo. Parto de la base de que este uso puede ser necesario, útil o beneficioso; de acuerdo a la opinión actualmente predominante en la comunidad científica. Si bien, esto no significa que dicho uso sea imprescindible o irremplazable para el progreso científico.

Mi tesis consiste en defender la idea de que el hecho de que los animales hayan sido explotados para investigación médica no significa que no sea moralmente correcto consumir medicamentos que tuvieron alguna relación con dicha investigación. Defender lo contrario sería análogo a, por ejemplo, proclamar que no debemos beneficiarnos de los avances culturales de la Antigüedad porque en esos avances estuvo directamente involucrada la esclavitud humana. Creo que esta objeción no tiene sentido. Aprovecharnos de ese beneficio en el contexto actual no significa apoyar la explotación de seres humanos que estuvo implicada en su obtención o promover de algún modo la explotación de seres humanos.

Asimismo, el consumo de medicamentos no demanda la explotación de los animales. El uso de animales en la ciencia es una decisión de los científicos; no de los consumidores. Se trata de un contexto diferente al consumo de productos de origen animal como carne, lácteos, huevos, miel, lana,..., que son productos comercializados debido a su demanda por parte de los consumidores. Si consumimos estos productos sí que estaríamos apoyando, financiando y promoviendo la explotación de los animales.

Para analizar este asunto con más claridad podemos llevarlo al contexto humano.

Antes de que prevaleciera la doctrina de los Derechos Humanos, se utilizaban de forma rutinaria a seres humanos en investigaciones médicas sin su consentimiento. Uno de los motivos por los que el uso de animales no humanos en investigación comenzó a crecer tanto a partir del siglo XIX fue debido en parte a que se abolió la esclavitud humana y se prohibió legalmente utilizar a seres humanos como sujetos forzados en experimentos. No obstante, empresas y gobiernos siguieron efectuando veladamente experimentos en humanos sin su consentimiento hasta épocas muy recientes, tal y como atestigua el caso  de Tuskegee y los experimentos secretos de la CIA, entre otros.

Uso forzado de seres humanos para investigación médica que luego beneficiaría a otros humanos

Desde el punto de vista estrictamente científico no habría nada incorrecto en aquella práctica. Era una actividad que beneficiaba el progreso del conocimiento médico sobre la fisiología humana; lo cual beneficiaría a muchos humanos. Esas prácticas sólo serían condenables desde el punto de vista moral. No hay diferencia esencial con lo que sigue sucediendo actualmente respecto de los animales no humanos utilizados en el ámbito de la ciencia. La única diferencia sería la especie. Pero la especie no es más relevante que la raza o el sexo como criterio de discriminación moral.

Considero que si alguien defiende seriamente que no debemos beneficiarnos del resultado de la investigación médica por haber estado involucrado en ella el uso de animales, entonces, por coherencia, debería rechazar cualquier beneficio obtenido por la investigación médica dado que la medicina que tenemos en la actualidad sería parcialmente el resultado del uso de seres humanos como sujetos forzados en experimentación. Por no hablar de otras prácticas abusivas en las que los investigadores han estado implicados.

Curiosamente parece que no ha habido ninguna controversia moral acerca del uso de resultados de los muchos experimentos médicos en los que estuvo implicado el uso forzado de seres humanos. Sólo en el caso de experimentos realizados por los nazis a mediados del siglo XX se forjó una polémica acerca de si sería ético usar los datos obtenidos por los investigadores que habían utilizado a seres humanos sin su consentimiento y para experimentos nocivos. La polémica ha continuado hasta la actualidad y, aunque algunos defendieron que no era ético usar dichos datos, la mayoría de autores argumentan a favor de permitir el uso de esos resultados dentro de ciertos límites [1 , 2], que es coincidente con la tesis que yo defiendo aquí respecto del uso de los resultados en investigación científica que hubiera utilizado animales.

¿Si se hubiera encontrado la cura del cáncer utilizando a seres humanos de manera forzada esto significaría que estamos moralmente obligados a rechazar el beneficiarnos de dicha cura? Ciertamente no. El hecho de negarnos a recibir esa cura no repara el daño ni previene que se cometa el mismo crimen. Beneficiarnos de esa cura no apoya la explotación de seres humanos. Lo mismo se aplica cuando se trata de medicamentos que fueron experimentados en animales no humanos.

Cuestionar que un vegano consuma medicamentos sólo por el hecho de que los científicos utilizaran animales durante su investigación es equivalente a cuestionar que un comunista compre automóviles en un sistema capitalista o a que un liberal acuda a la seguridad social. Un comunista no se opone al consumo ni a la propiedad privada de bienes de consumo sino que se sólo opone a que los medios de producción de estos bienes estén en manos de propietarios privados. Un liberal no se opone a la existencia de servicios públicos sino que sólo se opone que estos servicios sean obligatoriamente estatalizados de forma exclusiva. De igual modo, un vegano no se opone a la ciencia ni a la investigación médica ni  a los medicamentos; sólo se opone a que los animales sean utilizados para fines humanos —según la definición original de veganismo.

Al consumir un medicamento no estamos demandando explotación animal por el solo hecho de que ese medicamento hubiera sido experimentado en animales. Si entendemos que consumir agua no demanda explotación animal —aunque el agua fue testada en animales al igual que todas las sustancias comercializadas para consumo humano lo han sido— entonces consumir medicamentos tampoco la demanda. Hay aspectos concretos de la explotación animal que son estructurales y que dependen de la decisión de los políticos y de los expertos; no de los consumidores.

En el contexto actual, pienso que lo que deberíamos hacer para oponernos a la experimentación con animales y conseguir terminar con ella es:

* Explicar y difundir por qué el uso de animales es moralmente condenable: [1] , [2] , [3]

* Promover técnicas de investigación que no impliquen utilizar animales: [1] , [2]

* No consumir en lo posible productos de empresas que financien la experimentación en animales y que utilicen sustancias de origen animal en dichos productos. Me refiero también a productos de limpieza y aseo: [1] , [2]

La gran mayoría de medicamentos no proviene de animales ni contiene sustancias de origen animal, salvo algunas excepciones. En el caso de que fuera así, deberíamos tratar de evitarlos en lo posible, porque este caso sí estaría habiendo una demanda de explotación animal. Si un producto no contiene sustancias de origen animal entonces es apto para veganos y no demanda en el uso de animales.

En última instancia, los abolicionistas queremos eliminar el uso de animales en la ciencia, y cualquier otro ámbito, pero conseguir este objetivo a nivel social y legal es inviable si antes no logramos que la mayoría de la población comprenda y apoye dicho objetivo y se comprometa con él. Y esto sólo se consigue de manera ética y efectiva mediante la educación vegana.

De todos modos, incluso si beneficiarnos del resultado científico de la experimentación animal fuera moralmente objetable, el argumento de la necesidad que podría excusar el consumo de medicamentos —en tanto que fuera necesario para preservar nuestra salud— no se puede aplicar al hecho de consumir productos de origen animal en otros ámbitos como la alimentación y la vestimenta. No tenemos necesidad alguna de comer animales o de vestirnos con trozos de sus cuerpos para poder vivir y gozar de salud y calidad de vida.

Podríamos excusar el consumo de medicamentos alegando que es necesario para curar un trastorno o enfermedad y tener buena salud; pero el consumo de productos de origen animal en forma de carne, lácteos, huevos, miel, lana, cuero, piel —y todo aquello que proviene de animales— no se puede excusar apelando a la necesidad en ningún sentido razonable. No necesitamos utilizar a los animales para alimentarnos ni para vestirnos. El uso de animales para alimento, vestimenta y entretenimiento sólo se explica apelando a la costumbre y el placer; no a la necesidad. El uso de animales en la ciencia es el único uso que se podría defender de alguna forma razonable desde una perspectiva de la necesidad —aunque esto no lo justifique moralmente.

Por último, entiendo que quien pretenda cuestionar la coherencia de los veganos respecto del uso de medicamentos para preservar su salud debería antes de nada dejar de hacer daño a los animales por placer y por costumbre. Si los animales poseen un valor moral entonces no debemos vulnerar sus intereses por motivo de placer o tradición o comodidad. Si alguien no reconociera este valor moral entonces deberíamos discutir primero este punto antes de entrar a discutir la ética del consumo de medicamentos. Y quien tenga alguna preocupación moral por los animales debería comenzar por dejar de utilizarlos para comida, vestimenta y entretenimiento, para ser coherente con esa preocupación moral. De lo contrario, las objeciones al respecto resultarían meramente en un simple ejercicio dialéctico que carece de interés para quienes nos preocupamos y deseamos detener la injusticia contra los animales.

En cualquier caso, si alguien piensa que hubiera algún error en esta argumentación, puede exponer sus observaciones en la sección de comentarios; siempre de forma razonada, está de más decirlo.

Leonard Nelson y la filosofía de los Derechos Animales

Desde hace siglos contamos con numerosos autores que escribieron en favor de la consideración moral sobre los animales no humanos. El primer pensador en postular la idea de que también los otros animales, y no sólo los humanos, poseen moralmente derechos fue el filósofo Henry Salt. Si bien, Salt no establece un sistema moral ni un entramado complejo de argumentación para razonar su posición, más allá de señalar ciertas nociones básicas y mostrar determinadas contradicciones respecto de las objeciones contra extender a los demás animales el reconocimiento de derechos similares a los que reconocemos a los humanos.

El primer autor que suele casi siempre ser mencionado como el primero que argumentó filosóficamente acerca de reconocer que los animales tienen derechos morales es el profesor Tom Regan. Su obra es un referente ineludible a la hora de comprender y estudiar esta cuestión. En fecha reciente se ha publicado la traducción al español de su libro canónico «En Defensa de los Derechos de los Animales». Sin duda fue el primero en gozar de reconocimiento público. Pero no ha sido el único, puesto que, después de él, otros autores desarrollaron su teoría moral en la ética de derechos. Por mencionar algunos de los más destacados: Evelyn Pluhar, Gary Francione, Joan Dunayer y Lee Hall —cuyos trabajos han sido comentados en este mismo blog.

Ahora bien, resulta que históricamente Regan no fue el primer autor en exponer un sistema filosófico que incluyera a los animales como sujetos de derechos morales. El primero en fundamentar esta idea filosóficamente fue el alemán Leonard Nelson, en las primeras décadas del siglo XX. Sin embargo, su obra pasó ignorada. Al igual que sucedió con muchos otros intelectuales, parece que su trabajo nunca tuvo repercusión fuera de un limitado ámbito académico. Su obra «System of Ethics», en la que argumenta a favor de que los demás animales también poseen derechos morales, entre otros asuntos éticos, fue publicada de manera póstuma en el año 1932 y traducida al inglés en 1956. La edición que yo he consultado es la edición inglesa.

El único libro publicado en español, que yo conozca, que comente la obra de Leonard Nelson es «Ética y bienestar animal» escrito por Agustín Blanco. Irónicamente se trata de un texto bienestarista que se opone a la idea de reconocer que los animales puedan tener derechos.

En general, parece que no abunde la bibliografía que hable de Leonard Nelson. De manera excepcional podemos encontrar a Paolo Dordoni, que en su tesis doctoral sobre bioética menciona la filosofía moral de Nelson por lo que respecta a la consideración de los animales:

«Es este un aspecto de extrema actualidad de la filosofía de Nelson, que en este sentido se puede considerar un precursor de la ética de los animales. Aquí no hemos desarrollado la ética de los animales de Nelson que él elaboró cuidadosamente en otros escritos, [...] y que él defendió con su misma práctica de vida siendo vegetariano. [..] De particular relevancia es, junto con la distinción entre “sujetos de derechos” y “sujetos de deberes”, —distinción que abre la puerta a la consideración de los animales como sujetos de derechos y no de deberes— el examen del concepto de interés. Nelson distingue entre el “tener un interés en “x”” que supondría también el ejercicio de la conciencia y “el estar en el interés de alguién tener “x”” que no requeriría el darse de la conciencia y que por eso podría atribuirse también a seres no racionales, como los animales. Para Nelson sólo los animales, porque sólo ellos podrían querer y desear algo, sin que tener con eso que juzgarlo de manera proposicional.»

Este breve párrafo señala el punto central de la teoría de Nelson en su argumentación para defender que los animales sean incluidos en la comunidad moral: los animales son sujetos de consideración moral porque poseen intereses y esos intereses merecen ser considerados a igual nivel que los intereses humanos y deben ser protegidos por derechos.

Señala Nelson que los otros animales experimentan deseos, intenciones y pensamientos, y que no es necesario poseer alguna clase de capacidad cognitiva abstracta para poder experimentar dichos fenómenos mentales. Por ejemplo, no es necesario poseer la capacidad intelectiva de pensar conceptualmente sobre el dolor para poder sentir el dolor y el deseo de evitar lo que provoca dicho dolor. El solo hecho de que los animales sean seres conscientes —en tanto que poseen, al menos, consciencia sensitiva— es requisito material suficiente para poseer intereses.

Lo que propone Nelson es que sólo los seres que poseen intereses pueden tener derechos. Tener intereses significa que un individuo —un ser que tiene un mente consciente— experimenta un fenómeno intencional. Esto es, nosotros tenemos un interés en vivir porque deseamos continuar existiendo y evitamos ser dañados o destruidos. Ahora bien, si los animales tienen intereses análogos a los nuestros, ¿por qué no debemos considerarlos en igualdad moral a los nuestros? Así lo argumenta el propio Nelson:

«Si aplicamos el criterio del deber, la cuestión de si los animales tienen derechos puede ser fácilmente respondida: sólo tenemos que preguntarnos si, al considerar una acción que afecta a un animal, nosotros consentiríamos semejante acción tras haber contemplado una panorámica cuantitativa de la situación. En otras palabras, debemos preguntarnos si aceptaríamos ser usados como simples medios por otro ser superior a nosotros en fuerza e inteligencia. El hecho de que el hombre someta a otros seres bajo su poder, y que esté en posición de usarlos como medios para sus propios fines, es meramente fortuito.»

Nuestro análisis no debe ser malinterpretado  como un intento de defender el altruismo en relación con los animales. Sólo pretendemos reafirmar un principio de justicia. Esto es por lo que no puede haber un mandato filosófico de subordinar nuestros intereses a los de los animales en cualquier circunstancia. En cada caso que nos veamos confrontados en un conflicto entre nuestros intereses y los de los animales, debemos decidir, después de haber realizado una valoración justa, cuál de los dos intereses merece preferencia. Esto significa que se puede permitir dañar el interés de un animal para evitar un daño sobre un interés preponderante nuestro; pero al mismo tiempo debe haber un límite a la extensión del daño, el cual es permitido sólo bajo la condición de que existe un conflicto real —y esto debe ser demostrado por separado en cada caso. Después de que esta prueba haya sido aportada, debemos cuestionar en qué lado se encuentra el interés preponderante. En ningún caso es permisible considerar que el interés del animal es inferior sin una buena razón y proceder a dañarlo». [Leonard Nelson; System of Ethics, páginas 141 y 142]

El argumento que expone Nelson no tiene nada de extravagante ni misterioso. Se trata sencillamente de una aplicación coherente del principio de igualdad. Esto significa que si tanto los humanos como los otros animales tienen intereses similares —referidos a su propia supervivencia, libertad y bienestar— entonces los intereses de unos individuos no deben prevalecer sobre los mismos intereses de los otros individuos. Esto es, nuestro interés en vivir no puede justificar que vulneremos el interés en vivir de otros animales sólo porque sea nuestro interés o porque nosotros seamos humanos. Se trata de los mismos intereses aunque se den en individuos diferentes. Sólo en caso de que se produjera un conflicto real entre individuos se podría justificar que un interés prevaleciera sobre otro. Así sucede, por ejemplo, cuando en un caso de autodefensa justificamos que el agredido tiene legitimidad en dañar su agresor para evitar un ataque, incluso aunque hacerlo conllevara causarle la muerte.

Es muy habitual que se alegue la objeción de que los animales no pueden tener derechos porque no pueden tener obligaciones ni deberes. Es curioso que alguien pueda sostener o creer semejante argumento porque si este argumento fuera correcto entonces muchos humanos no podrían disponer de derechos: niños pequeños, discapacitados mentales, ancianos seniles. Cuando se trata de humanos comprendemos enseguida que la protección de sus intereses no depende de su capacidad para asumir obligaciones o deberes. En este contexto, cuando hablamos de derechos nos referimos primeramente a derechos morales; no a derechos legales.

Es cierto que el concepto de derecho implica el concepto de obligación, pero no es cierto que poseer un derecho conlleve necesariamente adquirir una obligación por parte de quien detenta ese derecho. Poseer un derecho implica que existe la obligación de que ese derecho sea respetado por parte de quienes tienen la obligación de respetar los derechos —los agentes morales, o sujetos de deberes en la terminología de Leonard Nelson. Así aclara Nelson que:

[...] debemos distinguir entre los conceptos de "sujetos de deberes" y "sujetos de derechos": en tanto que no podemos descartar a priori la posibilidad de que algunos sujetos de derechos no son sujetos de deberes. Bajo la ley moral, todos los seres que tienen intereses son sujetos de derechos, mientra que aquellos que, además de tener intereses, son capaces de comprender las demandas del deber son sujetos de deberes. Sólo los seres racionales son capaces de semejante comprensión. Por consiguiente, podríamos clasificar todos los deberes restantes, tras excluir los deberes hacia uno mismo, en deberes relativos a los seres racionales y no racionales. Si determinamos a un animal como un ser que es sujeto de derechos, pero que por su naturaleza es incapaz de alcanzar una autodeterminación racional, y un humano como un ser que sujeto de derechos pero que a la vez está potencialmente dotado con la razón, podemos declarar que un deber se refiere siempre hacia un animal o hacia un humano. Es mi posición que tenemos deberes hacia los animales, y que estos deberes son directos, es decir, que no están derivados de deberes hacia los humanos o los seres racionales.» [Leonard Nelson; System of Ethics, página 136]

Nelson corrige pues una grave confusión categorial que se remontaba por lo menos a Immanuel Kant, y que todavía seguimos arrastrando por falta de claridad lógica. Lo que Nelson llama "sujetos de deberes" es lo que en la filosofía moral básica denominaríamos hoy en día como agentes morales y "sujetos de derechos" es equivalente a pacientes morales. No es estrictamente necesario asumir una teoría ética de derechos para comprender y reconocer dicha distinción.

De este modo habría cuatro categorías morales: [1] seres que son pacientes morales pero no agentes morales: los animales y los humanos incapaces de razonar a cierto nivel. [2] Seres que son pacientes morales y agentes morales: humanos con el suficiente desarrollo intelectivo para comprender las obligaciones morales y, quizás, otros seres no humanos desconocidos con el mismo o superior nivel intelectual, en el caso de que existieran. [3] Seres que no son ni pacientes morales ni agentes morales: los minerales y los vegetales; puesto que los vegetales carecen de la capacidad de sentir y de razonar. [4] Seres que son agentes morales pero que no son pacientes morales: esta categoría estaría vacía, en tanto que no puede existir un ser que carezca de conciencia sensitiva pero que posea conciencia intelectiva.

Es importante señalar que Nelson distingue obviamente entre humanos y otro animales —reconociendo al mismo tiempo que ambos serían igualmente sujetos de derechos— pero no distingue entre personas y animales sino que de forma tácita estaría reconociendo que la condición de persona no se limita sólo a individuos que formen parte de la especie humana. La noción de persona es una categoría mediante la cual reconocemos que un ser tiene valor moral inherente y, por tanto, merece una especial protección moral que lo proteja frente a injerencias injustificadas. La personalidad es la forma en que se configura la conciencia. En tanto que los otros animales son de hecho seres conscientes podemos en efecto afirmar razonablemente que los otros animales son personas —personas no humanas.

El trabajo del profesor Nelson merece un reconocimiento por su calidad argumental y porque de haber sido tenido mucho más en cuenta quizás habríamos reconocido más pronto la tremenda injusticia que rige en nuestra relación con los demás animales.

Sobre el festival de Yulin

Para quien no lo conociera todavía, conviene señalar que el festival de Yulin es una celebración que se realiza anualmente en la ciudad china de Yulin, en el que matan a miles de perros para ser consumidos como carne. Por si alguien no se lo sospechaba, añadamos que se trata de una celebración que ha provocado numerosas reacciones de rechazo; especialmente en el mundo occidental, en el que comer perros se considera un tabú moral. Pese a la masiva oposición social que ha provocado, el festival se ha vuelto a realizar este año.

Esta situación provoca al menos dos cuestiones: [1] ¿Por qué se considera que está mal utilizar a perros de comida? y [2] ¿Lo que hacen en Yulin es diferente de lo que hace el resto del mundo cada día?

Los defensores del festival de Yulin defienden la práctica como una expresión cultural y argumentan que el consumo de perros no es diferente de comer cerdos, vacas o pollos. Debo reconocer que ambos puntos son empíricamente correctos. Comer animales en general, y comer perros en particular, es una costumbre cultural. Así como también comer perros no se diferencia en ningún aspecto significativo de usar a cualquier otro animal de comida; del mismo modo que no hay una diferencia significativa entre comer vacas marrones y comer vacas negras. Otra cosa distinta es que ninguno de estos dos hechos justifique moralmente utilizar de comida a los perros en particular, o a los animales en general.

Cultura es toda la información transmitida por aprendizaje social, lo cual incluye ideas y costumbres de todo tipo. Ahora bien, que algo forme parte del acervo cultural de una comunidad no significa que sea moralmente aceptable. Sabemos de diversas prácticas culturales, cuyas víctimas son humanas, pero que son ampliamente rechazadas en nuestra sociedad, como, por ejemplo, la ablación de las mujeres. El solo hecho de que una actividad forme parte de una cultura, o se trate de una práctica tradicional, no puede servir como justificación moral. Señalar que algo es cultura, o es tradición, es un enunciado meramente descriptivo. Sería como decir que tal cosa es redonda o que es roja. No es ni siquiera un argumento razonado. ¿Si entendemos que ese tipo de apelación no sirve para justificar abusos contra seres humanos por qué pensamos que puede valer para justificar abusos contra los otros animales?

A menudo se dice que 'no podemos comparar a un animal con un ser humano'. Lo cual ya de por sí no es un argumento sino una petición de principio que debe ser justificada. ¿Por qué se supone que no podemos compararlos? Entre humanos y otros animales existen evidentes diferencias, claro, ¿pero esas diferencias justifican una diferencia de trato moral? Entre seres humanos también encontramos notables diferencias. Pueden ser diferencias corporales como el aspecto, la forma o el tamaño; o diferencias mentales como la inteligencia o la capacidad de comunicación. Pero, ¿alguna de estas diferencias justifica una diferente consideración moral? ¿Hay alguna diferencia física o mental que justifique que determinados individuos humanos puedan ser tratados como objetos y recursos? Si no fuera así, ¿por qué razón dicha diferencia justificaría tratar a los individuos no humanos como objetos y recursos?

A un nivel básico de consideración moral, separar entre humanos y otros animales es una discriminación arbitraria. Esta discriminación se presupone por tradición, porque 'siempre se ha hecho así', y porque consideramos que los humanos son de nuestro grupo, pero los otros animales no son humanos así que no son de nuestro grupo. Tradición y tribalismo, en definitiva. Sin embargo, sabemos que esos criterios no se sostienen racionalmente. Tribu y tradición son los mismos criterios que se han usado para intentar justificar toda clase de opresiones y crímenes. Por un lado, decimos que ellos 'no son de los nuestros', así que podemos hacerles daño. Por otro lado, decimos que 'siempre se ha hecho así' y por eso está bien hacerles daño, sólo porque llevamos cometiendo ese daño desde hace mucho tiempo.

Si la especie no es un criterio relevante, ¿qué característica relevante debe tener un ser para que reconozcamos que merece consideración moral? La respuesta es simple: la capacidad de sentir. Llamamos sentir a la capacidad de tener experiencias subjetivas; esto es, sensaciones, emociones, deseos, sentimientos, pensamientos. Esta capacidad conlleva necesariamente la existencia de un yo que percibe de forma consciente dichas experiencias. A la sintiencia podemos denominarla también conciencia sensitiva —o conciencia sensitiva. Así, podemos decir que todo ser dotado de sensación posee subjetividad y, al mismo tiempo, que posee conciencia de sí mismo y de sus propias experiencias. Por esto, todos los seres sintientes son también seres conscientes.

Todos consideramos que es moralmente erróneo infligir daño y sufrimiento a los animales sin una razón que lo justificara. ¿Por qué? Porque son seres conscientes. Ellos tienen conciencia de lo que les sucede y lo que les sucede les importa. Los animales valoran su propia supervivencia y bienestar. Por esto, ellos poseen un valor inherente que es independiente del valor instrumental que nosotros les otorguemos. Causar daño a una piedra o a una planta no puede ser moralmente objetable en sí mismo en tanto que ni las piedras ni las plantas poseen conciencia. Los seres que carecen de un sistema nervioso no pueden generar sensaciones, así que infligirles daño no incurre en una infracción moral, salvo que afectara a los seres que poseen intereses, en tanto éstos sí pueden sentir.

Si comprendemos que la posesión de sintiencia o percepción consciente es el único criterio necesario y suficiente para ser incluido en la comunidad moral entonces también podemos comprender que utilizar la noción de la especie para atribuir una discriminación o una diferente consideración moral sería un procedimiento arbitrario como lo sería utilizar la noción de raza o la de sexo. En todos estos casos existe un prejuicio o actitud sesgada favorable a los intereses de los miembros de un grupo en detrimento de los de otros. Este procedimiento basado en el criterio de la especie es lo que denominamos especismo. Así pues, no importa si nuestras víctimas son perros, vacas, cerdos, gallinas, peces o abejas. Sólo importa que todos ellos son seres dotados de sensación.

Por tanto, si esta argumentación es correcta resulta que no sólo sería moralmente erróneo el consumo de carne de perro sino asimismo el consumo de vacas, cerdos, gallinas, peces y cualquier otro animal sintiente. Esto nos releva que nuestra sociedad se dedica a celebrar un constante festival de Yulin: utilizamos y matamos animales cada día para convertirlos en comida y lo hacemos sólo por placer y por tradición. No necesitamos utilizar a los otros animales para poder alimentarnos, así como tampoco para vestirnos ni entretenernos. No se trata en primer lugar de si les causamos más o menos sufrimiento. Se trata de que cualquier daño o sufrimiento que les causáramos por este motivo, en forma o intensidad, no se puede excusar apelando a la necesidad y choca con la noción moral de que no debemos infligir daño a los animales injustificadamente.

Nuesto sentido moral es una capacidad innata y se desarrolla mediante la experiencia y la educación. Este sentido moral nos permite reconocer que otros seres poseen conciencia y tienen intereses. Que esos seres tenga un aspecto, tamaño y forma diferente al nuestro no justifica discriminarlos de la comunidad moral. Que esos individuos no sean humanos no justifica tener una nula o discriminatoria consideración hacia ellos. Por ello, el veganismo es una cuestión de ética elemental. Veganismo significa reconocer que los demás animales son sujetos y no deben ser tratados como objetos —ellos merecen consideración moral, es decir, que su individualidad y sus intereses básicos no deben ser vulnerados ni sacrificados por motivos utilitarios.

El razonamiento que sostiene nuestra oposición moral al festival de Yulin nos conduce necesariamente al veganismo. La razón moral que justifica la condena de esa actividad conlleva que debemos rechazar todo uso de animales. El uso de animales significa infligir daño innecesario a los animales. El uso de animales implica tratar a sujetos como si fueran objetos. El uso de animales viola el principio de igualdad al supeditar la voluntad y los intereses de los otros animales en nuestro provecho. La utilización de animales para propósitos humanos no se puede ajustar a ningún principio moral.

Asimismo, podemos aplicar este razonamiento al activismo para comprender que la simple denuncia del festival de Yulin es una campaña injusta en tanto que discrimina al resto de animales que también son igualmente cosificados y explotados. No sólo los perros son utilizados como recursos. Cualquier iniciativa que emprendamos para ayudar a los animales debería partir de haber asumido el veganismo como principio ético e incorporar esta base moral a nuestras acciones.

La dieta vegana: qué es y qué no es

¿Qué es una dieta vegana? Una dieta vegana es aquella forma de alimentación que, como su propio nombre ya nos indica, sigue el principio del veganismo, es decir, el principio moral de que no debemos utilizar a los animales como medios para los fines humanos. Esto es la dieta vegana y no es ninguna otra cosa más.

Puede suceder que una persona adopte una dieta completamente vegetal por motivos de salud o de preferencia personal, pero esto no equivale a que esté llevando una dieta vegana. La dieta vegana es circunstancialmente vegetal en su contenido, pero no es este contenido lo que la hace vegana. 

La dieta vegana se refiere a la alimentación que llevan los veganos, es decir, aquellos individuos que rechazan moralmente la explotación de los animales. Lo que la hace vegana en realidad es el hecho de seguir este principio moral y no el hecho de que sea completamente vegetal en su contenido. Si se diera el caso de que pudiéramos alimentarnos de alguna manera saludable excluyendo el uso de animales y al mismo tiempo sin necesidad de consumir vegetales entonces estaríamos llevando una dieta vegana.

Por tanto, si comemos sólo vegetales porque nos oponemos a la utilización de animales como una cuestión de principio moral entonces estamos llevando una dieta vegana. Pero si comemos sólo vegetales porque creemos que es mejor para nuestra salud, o por una simple cuestión de preferencia personal, entonces no estamos llevando una dieta vegana.

Siguiendo el mismo criterio podemos hablar de ropa vegana, de cosmética vegana o de filosofía vegana. El veganismo es un principio ético que se aplica a todos los ámbitos de la vida. El veganismo se opone a que los animales sean tratados como medios para fines humanos y promueve que sean liberados de la esclavitud a la que tradicionalmente los hemos sometido.

En conclusión, si alguien adoptara una dieta completamente vegetal esto no equivale a que haya adoptado el veganismo. El veganismo se aplica en todos los ámbitos de la vida, y no sólo en la alimentación, y el veganismo no significa una práctica concreta —no consiste en hacer tal o cual cosa— sino que significa rechazar la dominación de los humanos sobre los demás animales; así como el feminismo significa rechazar la dominación de los varones sobre las mujeres.

Así pues, para llevar una dieta vegana es necesario ser vegano, es decir, considerar que la utilización de los animales es una injusticia fundamental.

Además de esto, llevar una dieta vegana saludable es fácil pero hay que informarse y planificarla bien. Llevar una dieta vegana es una obligación moral —dentro de la obligación moral de no explotar a los animales— pero también lo es que sea saludable. Debemos ayudar a los animales a liberarse de la dominación humana pero sólo podemos hacerlo estando sanos.

Harambe y la cuestión del especismo

En esta fecha ya se ha cumplido un año de la muerte del gorila Harambe, a quien dispararon letalmente en un zoológico en el que lo tenían encerrado, con la excusa de que podría haber hecho daño a un niño que cayó por accidente al foso en el que habitaba el gorila. Su muerte provocó un gran clamor popular que consideraba que aquella acción fue desproporcionada e injustificada.

Harambe no hizo nada para provocar este conflicto. Él fue una víctima más. Somos nosotros quienes casi siempre provocamos los conflictos con otros animales. Harambe no atacó a nadie. No hizo nada aparte de ser víctima de la explotación animal. Nosotros provocamos esta situación. Nosotros provocamos los conflictos con otros animales, y luego les hacemos pagar por ello cuando surge algún problema.

Si atendemos a la cuestión de la seguridad del niño, podemos plantearnos qué decisión se habría tomado si el niño hubiera caído a un foso con presos humanos caracterizados como especialmente violentos y peligrosos. En última instancia, se podría decidir matar a los presos humanos que supusieran una amenaza para el niño si no se encontrara otra forma de rescatarlo. La especie es irrelevante a la hora de tomar esta decisión. De hecho, la especie no es más relevante que la raza o el sexo cuando se trata de la consideración moral.

Sin embargo, muchos quisieron plantear este dilema como una necesaria oposición entre la vida humana y la vida animal, y también como un remedo de excusa para intentar justificar que los humanos poseen legitimidad moral para someter y agredir a los demás animales con el fin de obtener un beneficio de ello. Esto es sin duda una versión extrema de esa forma de pensamiento que denonimamos antropocentrismo.

El pensamiento antropocentrista afirma que en cualquier supuesto caso de conflicto o dilema debemos elegir la vida humana y que esto conlleva que, por tanto, los humanos están legitimados en explotar a los demás animales. Ahora bien, sucede que ni aquella premisa está justificada —pues habría que razonar en primer lugar por qué se presupone que los humanos poseen un mayor valor moral más que otros animales—  ni dicha premisa nos conduce lógicamente a la conclusión referida.

En esta nota explicaré concisamente que la presunción de que la vida humana tiene un mayor valor moral no es consistente. Y también que incluso aceptando el presupuesto que la vida humana tuviera un mayor valor, de aquí no se puede deducir lógicamente que los humanos estén legitimados en utilizar a los demás animales.

El argumento de la superioridad humana

No hay una característica que sea compartida universalmente por todos los seres humanos. Esto es a lo que denominamos como el argumento de los casos marginales: ya fuera la capacidad de sentir o la capacidad de pensar o de razonar, o cualquier otra, siempre habrá algunos seres humanos que no la posean. Además, ninguna de estas características es exclusiva en los humanos. Por ejemplo, los otros animales poseen la capacidad de sentir. Ellos son seres que tienen experiencias subjetivas. También contamos con claras evidencias de que ellos piensan y razonan. Si bien, esto último no es requisito necesario para ser sujeto de consideración moral.

Cualquier intento de argumentar la superioridad moral de la vida humana no podrá salir de la paradoja que su criterio servirá siempre para excluir necesariamente a algunos humanos o para incluir a otros animales. El antropocentrismo, o cualquier otra posición especista, no se puede justificar con razones. Resulta tan imposible razonar que los individuos de una especie tengan más valor que la de otra como intentar razonar que los individuos de una raza tienen más valor que la de otra.

El problema de fondo es que nos encontramos en un contexto heredado en la que ya hemos sometido a los demás animales a nuestro dominio y sólo después de esto comenzamos a preguntarnos sobre la ética en nuestra relación con ellos. Pero esta reflexión está viciada en su raíz porque parte de la base de que los demás animales son seres moralmente inferiores y existen para servirnos a los humanos. Partiendo de esta base, de este prejuicio, los animales no humanos siempre acaban perdiendo frente a los intereses humanos. Cualquier interés mínimamente significativo que tengan los humanos prevalecerá siempre frente a los intereses básicos de los otros animales. La decisión ya estaba tomada de antemano y la controversia se torna superficial.

La reflexión más fundamental sobre este caso en particular no reside en preguntarnos por qué mataron a Harambe, sino por qué estaba Harambe viviendo encerrado en un zoo para servir de entretenimiento a los humanos. Esta cuestión debería conducirnos a comprender que los animales no humanos son considerados como propiedad humana. Es decir, todos los animales se encuentran actualmente en una situación equivalente a la esclavitud. Esto explicaría el verdadero motivo por el que mataron a Harambe y el por qué estaba encerrado en un zoo: todos los animales no humanos están sometidos a la condición de propiedad humana. Los animales son tratados según su valor económico o instrumental para los humanos y no se les reconoce ningún valor moral.

Harambe tenía un peso físico mayor que el de un humano, o el de una gallina, o el de una abeja, pero no poseía un mayor peso moral. Cualquier ser consciente tiene igual valor moral a otro ser consciente. Todos los seres dotados de sensación tienen un mismo interés en proteger su propia existencia y evitar el daño. ¿Qué argumento justificaría discriminar entre ellos? Si el valor moral radica en la existencia de la conciencia entonces no habría razón para discriminar y jerarquizar entre seres conscientes. Todos ellos son sujetos que poseen los mismos intereses básicos. Obviamente hay algunas diferencias físicas y mentales entre ellos, y algunos poseen intereses que otros no tienen —por ejemplo, los bebés y los animales carecen del interés en participar en política— pero no es una diferencia que sirva para justificar una diferente consideración moral cuando se trata de proteger sus intereses básicos; comenzando por su derecho fundamental a no ser propiedad, el cual los protege de ser tratados como simples medios para nuestros fines.

No se puede justificar racionalmente alguna clase de jerarquía moral en la que unos individuos valen más que otros. Así pues, si reconocemos que los animales tienen un valor moral entonces esta noción nos exige que en cualquier caso evitemos vulnerar su personalidad y sus intereses por razones instrumentales. Dicho en otras palabras: si los animales importan moralmente, no podemos tratarlos como recursos. Esta posición no tiene nada de peculiar ni extravagante, y es una simple aplicación de principios éticos básicos, como son la igualdad y el valor inherente, a los otros animales, en tanto que no existe razón que justifique discriminar a los animales sintientes de la comunidad moral.

El argumento de la superioridad humana para legitimar la explotación

Ahora bien, supongamos que alguien no puede aceptar la idea del igual valor moral de todos los seres conscientes. Supongamos que no puede asumirla todavía porque está demasiada alejada de su mentalidad. Bien, hay otro enfoque más elemental que nos permite comprender por qué incluso aceptando que la vida humana tiene mayor valor moral resulta que la utilización de animales sigue siendo injustificable.

En principio, todos asumimos la idea de que está mal hacer daño innecesariamente a los animales. Este enfoque —que aquí denominamos enfoque humanitario— no niega que la vida humana pueda tener un mayor valor que la vida de los otros animales, pero sí niega que sea aceptable infligir alguna clase de daño a los animales sin una necesidad real para nuestra supervivencia que lo justifique.  

Si aceptamos la idea de que todos los seres sintientes merecen el mismo respeto básico entonces no podemos justificar moralmente su explotación —no debemos tratarlos como si sólo tuvieran un valor instrumental. Pero si alguien rechaza aceptar semejante idea, al menos podemos apelar a nuestra intuición moral que nos dice que no está bien infligir daño a los animales sin necesidad. No hay un sentido razonable del concepto de necesidad que justifique utilizar a los animales para comida, para vestimenta o para entretenimiento. No necesitamos utilizar a los animales para alimentarnos, vestirnos o divertirnos. Utilizar a los animales siempre implica alguna clase de daño sobre ellos, pero este daño no se puede justificar apelando a la necesidad.

Tengamos claro que si ni siquiera estamos dispuestos a aceptar el enfoque humanitario, y aplicarlo con coherencia en nuestra vida cotidiana, esto significa que nuestra idea sobre la relación con los demás animales consiste en que podemos hacerles cualquier cosa siempre que esto nos beneficie de alguna manera. Por tanto, a este nivel no habría diferencia moral entre nosotros y quienes torturan animales por placer. Ambos causamos daño a los animales sólo por nuestro capricho.

Millones de animales son utilizados y matados cada día en las granjas y los mataderos de todo el mundo, y en otros centros y actividades de explotación animal. Toda esta violencia cometida contra animales —que no se diferencian de Harambe en el hecho de que son seres seres conscientes— es innecesaria, es moralmente injustificable, y es algo que podríamos detener ahora mismo sólo con tomar la decisión de dejar de consumir productos de origen animal y haciéndonos veganos.

Tragedias como la de Harambe suceden masivamente todos los días. Millones de animales son coaccionados, confinados, agredidos y matados sin razón que lo justifique ni necesidad que lo excuse. Es una situación generalizada en lo que los animales son tratados como objetos y recursos para beneficio humano. Esto es a lo que denominamos explotación animal. Pero si nos tomáramos mínimanente en serio a los animales,—si nos importaran los intereses de los animales y no sólo nos limitáramos a decir que nos importan— entonces por coherencia deberíamos detener ahora mismo nuestra participación en el consumo de animales y también animar activamente a otros a actuar del mismo modo.

El enfoque humanitario

A menudo se alega que necesitamos un puente entre el veganismo y la gente, porque el veganismo resulta demasiado radical para la mayoría.

Para establecer este puente se apela a diversas entidades: el vegetarianismo, el bienestarismo, la salud personal, la preocupación por el medio ambiente, el reducetarianismo, las campañas monotemáticas.

Pero ocurre que esos enfoques padecen de graves defectos morales y prácticos.

El hecho de que necesitáramos un puente para conectar a la gente con el veganismo no equivale a que cualquier cosa valga de puente. Si no cumple con un criterio moral mínimo entonces no resulta válido. Además, si no conduce a poner en práctica el veganismo tampoco vale.

Esto significa que ninguna de las entidades mencionadas anteriormente puede valer, porque ninguna de ellas respeta un criterio moral por sí misma ni conduce a la práctica del veganismo. 

En el blog he tratado sobre los errores implícitos en esos enfoques y para quien desee una explicación más extensa al respecto pondré unos enlaces al final de este artículo, pero antes permítanme que continúe con mi argumentación.

¿Habría alguna opción viable para crear un puente? Sí, la hay. Ese puente es el enfoque humanitario. Este enfoque fue propuesto por el profesor Gary L. Francione, en obras como «Introducción a los Derechos Animales» y «Come Con Conciencia».

Hay un principio humanitario —el principio de trato humanitario sobre los animales— que dice no debemos infligir daño, sufrimiento o muerte a los animales cuando no hubiera una necesidad suficiente que lo justificara. Este principio forma parte de la moral convencional en nuestra sociedad que la gente comprende de forma intuitiva.

Ocurre que si aplicamos ese principio de forma coherente nos conduce a la práctica del veganismo, puesto que todos los usos de animales son dañinos para ellos y porque actualmente casi todos los usos de animales son demostrablemente innecesarios. Esto es, podemos sustituirlos  o eliminarlos sin que perjudique a nuestra supervivencia y calidad de vida. 

He añadido casi porque podría haber alguna excepción, por ejemplo, en la investigación médica. Pero incluso en este ámbito se puede alegar que ya existen métodos sustitutivos que sólo necesitan de más financiación y desarrollo para estar plenamente operativos. Así que se trata de una supuesta necesidad muy cuestionable. 

Si bien el enfoque humanitario resultaría insuficiente como criterio ético —porque la noción de necesidad puede variar según la circunstancia y un principio ético racional no puede depender de circunstancias empíricas— a diferencia de los otros enfoques, el enfoque humanitario no contradice la ética básica. El enfoque humanitario no discrimina entre especies, no discrimina entre usos de animales y no postula que el daño injustificado se puede 'reducir' en lugar de eliminarlo. El enfoque humanitario se basa en tener consideración por los animales por ellos mismos; por su valor intrínseco como individuos. De este modo carece de los defectos de los otros enfoques mencionados.

Sin embargo, el enfoque humanitario no llega a ser un principio ético porque aceptaría el uso de animales en determinadas circunstancias extremas de supervivencia. Por tanto, sería más bien un principio protomoral. El enfoque humanitario nos deja pues en la entrada de la ética; por eso es un puente. Pero sólo llegamos a la ética cuando entendemos que explotar a seres sintientes no se justifica en ninguna circunstancia y lo asumimos en nuestra conducta.

¿Si alguien no aceptara siquiera el enfoque humanitario entonces cómo podría aceptar un requisito moral más estricto? No es posible. Si alguien considera que está bien dañar a los animales sólo por placer, o por costumbre, entonces no es posible que asuma que los animales poseen un valor moral inherente que implica que está mal instrumentalizarlos en cualquier modo y para cualquier propósito.

Tengo la impresión que muchos accedimos al veganismo a través de esta intuición moral humanitaria. Más aún, en cuestiones prácticas tenemos a veces que seguir ateniéndonos a este enfoque porque en tanto que vivimos en esta sociedad especista resulta imposible no involucrarnos en algún grado de participación en la explotación animal, aunque fuera de una manera accidental o indirecta, sin poner en grave riesgo nuestra propia vida.

Otra ventaja del enfoque humanitario es que resulta intuitivamente comprensible para todo el mundo. No es necesario comprender nuevas ideas como el principio de igualdad o la noción de valor inherente o el concepto de derechos subjetivos. Estas ideas son ajenas a la mayoría de la gente, porque no se enseñan en la educación pública y se mantienen exclusivas al contexto académico superior.

Por supuesto que es lícito difundir el veganismo directamente —explicando que los animales tienen un valor moral inherente que exige que bajo ninguna circunstancia los tratemos bajo un criterio instrumental— pero si el contexto social resulta reacio a este enfoque entonces tenemos la opción de apelar al principio de trato humanitario.

Como ya señalé anteriormente, el enfoque humanitario no está exento de defectos, porque el concepto positivo de necesidad puede estar sujeto a la circunstancia, pero si aceptamos que la costumbre, la tradición, el placer, la diversión, o la comodidad, no entran dentro de la categoría de necesidad, entonces el enfoque humanitario nos conduciría necesariamente a dejar de utilizar animales en todos los ámbitos de la vida cotidiana.

Entiendo que una vez que nos tomamos en serio este principio humanitario, y lo ponemos en páctica de forma coherente, estaríamos ya preparados para transicionar al veganismo. Por eso he usado la figura del puente. Mi recomendación a los activistas es que apelen a este enfoque para tender un puente entre el veganismo y la conciencia moral de la gente. También pediría que abandonen el apoyo a los otros enfoques, por ser inmorales e ineficaces para conducirnos al veganismo.

Sé que algunos activistas que comparten conmigo el principio del veganismo no están convencidos del enfoque humanitario, pues no coincide con el veganismo. Comprendo su recelo. Por supuesto que no defiendo que usar este enfoque sea obligatorio. Soy consciente de que este enfoque no coincide con el veganismo. Ahora bien, aplicar el enfoque humanitario de manera coherente equivale en la práctica a aplicar el enfoque vegano en el contexto actual. Hay que tener en cuenta que es imposible aplicar el enfoque vegano de manera absolutamente coherente en una sociedad basada en la explotación animal. Además, ¿si una persona no vegana no está predispuesta al enfoque humanitario —que coincide con sus intuiciones morales— cómo se supone que estaría más predispuesta al veganismo —que contradice de base sus creencias asumidas? No tiene sentido.

Para una exposición del enfoque humanitario por parte del profesor Gary Francione se puede consultar el artículo «Veganismo Sin Derechos Animales» y también mi propia exposición al respecto en el artículo «Contradicción».

El enfoque humanitario ha sido desarrollado argumentalmente en algunos artículos por el profesor Mylan Engel Jr., aunque Engel no lo denomina de esa manera, sino que utiliza términos como «sentido común», pero viene a ser esencialmente el mismo concepto que refiere el principio de trato humanitario del profesor Gary Francione.

Para comprender el problema con el enfoque vegetariano se puede consultar los siguientes enlaces: [1] y [2] y [3]

Para comprender el problema con el enfoque bienestarista se puede consultar los siguientes enlaces: [1] y [2]

Para comprender el problema con el enfoque basado en la salud personal se puede consultar los siguientes enlaces: [1] y [2]

Para comprender el problema con el enfoque medioambiental se puede consultar los siguientes enlaces: [1] y [2]

Para comprender el problema con el enfoque reducetariano se puede consultar los siguientes enlaces: [1] y [2]

Para comprender el problema con las campañas monotemáticas se puede consultar los siguientes enlaces: [1] y [2] y [3]

POSDATA

El principio de trato humanitario establece que no demos infligir daño a los animales si no hay una necesidad que lo justifique. Dicho así parece un principio razonable. El problema que tiene este principio es que opera dentro de un contexto social y cultural que considera que los animales son propiedades de los humanos.

Bajo ese contexto, cualquier acción que favorezca el aprovechamiento de los animales para beneficio humano puede ser considerada como necesaria, es decir, instrumentalmente necesaria, en tanto beneficie a los intereses humanos. Por esto se considera justificado el daño que implica utilizar a los animales como recursos.

Si no reconocemos que los animales poseen un valor moral inherente, entonces nuestro raciocinio sólo puede operar instrumentalmente, es decir, sólo puede pensar en los animales como medios para satisfacer los deseos humanos.

Mientras no se erradique la creencia de que los animales son medios para los fines humanos no será posible que nuestra conducta sea moralmente razonable.

Si reconocemos que los animales poseen un valor moral entonces utilizar a los animales como medios para nuestros fines ya no puede ser considerado razonable.

«Cada Vez Más Vigente»

«Cada Vez Más Vigente»

Claudia Adorno Jacquet

16 de abril de 2015

"Cuando en un país civilizado el ridículo falla al intentar matar un movimiento es entonces cuando éste comienza a ganar respeto." - Mahatma Gandhi

Tuve la posibilidad de participar de un debate sobre alimentación vegana y durante el mismo pude aclarar que ser vegano no es una dieta, ni una moda, ni es “cool” ni es “new age”. Es una postura ética que rechaza toda forma de explotación hacia los animales, que se expresa en la acción a través de una alimentación libre de ingredientes de origen animal, no se usan prendas de este tipo, ni productos que hayan sido testeados en animales y no se asiste a espectáculos en donde se los utilice como entretenimiento.

Me llamaron "extremista".

Pregunto, ¿por qué la palabra extremista es vista como algo negativo? Yo estoy extremadamente en contra de cualquier tipo de opresión a los seres sintientes, estoy extremadamente en contra de la opresión a las mujeres y extremadamente en contra del abuso a los niños.

O se está a favor de la opresión o se está en contra. No hay término medio. Y ante hechos de injusticia y de abusos sistemáticos es necesario tomar posturas extremas.

Me llamaron "fanática".

El fanatismo, según la RAE es defender con tenacidad desmedida y apasionamiento creencias y opiniones. Los que estamos a favor de los derechos de los animales, nos basamos en hechos, no en dogmas o en creencias infundadas. Hacemos una denuncia constante de una realidad que ocurre segundo a segundo sobre seres con capacidad de sentir dolor.

La causa por los derechos de los animales no puede ser equiparada sin caer en la ridiculez y en la ignorancia, a la religión, porque se sustenta en un axioma tan evidente como lo es el sufrimiento y la explotación de los animales no humanos. Ese es un hecho claro y notorio.

Mientras los ataques sean hacia mi persona, con adjetivos descalificativos personales, los recibo con la completa seguridad de que si se recurre a eso es porque no pueden atacar la causa.

Y la causa es más que una sola persona, este movimiento por los derechos de los animales es algo imparable. Es un camino de evolución sin retorno. El ordenamiento jurídico es un sistema dinámico y la tendencia mundial es que el reconocimiento de los derechos morales de los animales llegará tarde o temprano.

Muchas veces fantaseo con la época en la que la lucha por los derechos de las mujeres y de los de raza negra era incipiente, y estoy segura de que sus pioneros también fueron tratados de extremistas y fanáticos. Eso ocurre siempre que se quiere quebrar un sistema establecido. Los avances en el reconocimiento de los derechos de cualquier segmento desprotegido se dieron luego de muchos reveses.

Muchos me cuestionan, qué hago defendiendo algo que no voy poder cambiar. Y siempre respondo, que aunque no lo pueda cambiar, aunque no llegue a ver el cambio, no voy a estar nunca más del lado opresor.

¿Y vos, de qué lado elegís estar?

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Claudia Adorno Jacquet es abogada y presidenta de Veganos del Paraguay