Veganismo en la Antigüedad

En esta entrada me gustaría aportar algunas evidencias sobre la existencia de ideas similares o equivalentes a lo que hoy en día denominamos veganismo en un sentido ético. Aunque el veganismo existe de una manera más o menos formal sólo a partir del año 1944, podemos encontrar testimonios anteriores en el tiempo a esa fecha que coinciden con lo que el veganismo pretende expresar. En esta ocasión me limitaré al periodo que conocemos como la Antigüedad.

Debo aclarar que no trataré aquí sobre el vegetarianismo, porque el vegetarianismo es otra cosa muy distinta, así que obviaré testimonios sobre dietas que excluyen la carne animal. Tampoco me referiré en general a escritos sobre la moralidad en nuestra relación con otros animales, es decir, no pretendo recopilar lo que cualquier pensador dijera sobre el estatus moral de los animales no humanos en la Antigüedad. Por eso no hablaré sobre Aristóteles, quien trata de justificar una jerarquía moral entre los humanos y otros animales —así como una jerarquía moral entre seres humanos y expone una apología de la esclavitud.

Lo que me interesa descubrir aquí es si en dicha época hubo personas que comprendieron y defendieron que los demás animales no deben estar sometidos a la voluntad humana, ni ser usados como recursos para el beneficio humano, y que tienen un derecho moral a vivir su vida en libertad. Esta idea es a lo que se refiere el veganismo. 

Hasta ahora sólo he encontrado a un autor que defendiera una idea que sí se asemeja al veganismo: Porfirio. Dejando a un lado determinados textos, en los que parece que se cuestiona de manera puntual la dominación humana sobre otros animales, sólo en Porfirio aparece una argumentación razonada y sistemática a favor de respetar moralmente a los otros animales.

Si bien es cierto que existen precedentes en diversos autores anteriores que abogan de algún modo por considerar a los otros animales y defienden el vegetarianismo, sucede que sus ideas están insertas en doctrinas religiosas o místicas que no reconocen un valor inherente a los animales.

Antes de Porfirio, la primera vez que aparece una filosofía que defiende una consideración hacia los demás animales por sí mismos es en la obra de Plutarco, quien argumenta la consideración a favor de los animales por su propia naturaleza y no por razones extrínsecas a ellos, ya fueran la supuesta existencia de un alma o de un determinado orden cósmico. Según explica María Luisa Bacarlett Pérez en su artículo «Plutarco y los animales»:

«La naturaleza misma ha puesto en cada ser lo propio para “perseverar en su ser” y en éste la sensación resulta insuficiente. Si cada animal ha de perdurar en su ser, la sensación tendrá que ir siempre de la mano de la capacidad de discernir lo grato de lo doloroso, lo placentero de lo displicente, lo beneficioso de lo perjudicial. En suma, de acuerdo con Plutarco, no es posible en absoluto la sensación sin el concurso del pensamiento; los animales no sólo sienten, también recuerdan lo sentido, lo procuran si fue grato, lo evitan si fue desagradable, muestran expectativa o temor frente a los eventos, huyen si es necesario.»

Es cierto que Plutarco se centra en el consumo de carne, pero partiendo de sus argumentos se podría derivar lógicamente que también debemos rechazar cualquier daño innecesario sobre los animales. Entiendo que Plutarco se enfoca en el consumo de carne de la misma manera que cualquiera que piense que los humanos merecen respeto moral denunciaría en primer lugar el canibalismo por ser un ejemplo extremo de la falta de consideración por los seres humanos. Sin embargo, Plutarco acepta que los animales sean usados para beneficio humano dentro de unos límites que excluyeran sufrimiento y muerte sin necesidad. Es decir, Plutarco representaría el ideal moral que denominamos como principio de trato humanitario, el cual no rechaza en principio el uso de animales en sí mismo pero sí se opone a cualquier acción que implique imponer daño y sufrimiento sobre ellos que no se pueda justificar estrictamente apelando a la necesidad. Así resume Gabriel Laguna la postura de Plutarco:

«El De esu carnium se engloba en un subgrupo de tratados morales plutarquianos que reivindicaban la existencia de raciocinio en los animales, junto al De sollertia animalium, Bruta animalia ratione uti. En estas tres obras Plutarco argumenta, en contra de los estoicos, que los animales también tienen raciocinio, además de sensibilidad y de capacidad de sufrimiento, lo que los hace, en definitiva, acreedores a la justicia, es decir, sujetos de derecho. Esta concepción redunda en el imperativo ético de que el hombre respete a los animales, no les cause sufrimientos innecesarios y, consiguientemente, se abstenga del consumo de su carne.»

Para acercarnos al ideal del veganismo tenemos que avanzar un poco en el tiempo y encontrarnos con los textos de Porfirio. Este filósofo expone sus ideas acerca de nuestra relación con los demás animales principalmente en la obra «Sobre la abstinencia», Este tratado es, junto con Sobre el consumo de carne de Plutarco, el más sólido texto filosófico de la Antigüedad grecolatina contra el consumo de carne animal y en defensa del vegetarianismo por motivos éticos. Porfirio sostiene que comer carne constituye un grave delito pues requiere dar muerte a seres inocentes dotados de vida, sensación, memoria e inteligencia como nosotros, y que están emparentados con nosotros. Los humanos han justificado el matar animales afirmando que pertenecen a especies inferiores carentes de racionalidad; Porfirio responde que el grado de racionalidad que se posea o el uso de diferentes formas de lenguaje no son características moralmente relevantes que justifiquen poder matar a los animales para comerlos.

Porfirio habla de abstinencia no en un sentido ascético sino en un sentido moral. Así podemos afirmar que debemos practicar la abstinencia de cometer asesinatos, violaciones o canibalismo. Porfirio señala que nuestra moralidad debería incluir a los demás animales y no sólo a los humanos, por una cuestión de justicia:

«Y una vez que esto se considera una injusticia, que no se haga uso de la leche, de la lana, de los huevos, ni de la miel. Porque del mismo modo que se delinque quitándole el vestido a una persona, otro tanto ocurre al esquilar una oveja, pues la lana es su vestido. Tampoco la leche va destinada a nosotros, sino a los retoños recién nacidos y la abeja recolecta la miel como alimento especifico suyo que se lo quitamos para deleite nuestro.» [Sobre la abstinencia - Libro I]

Porfirio aclara, entre otros puntos, que respetar a los animales no implica dejarse matar por ellos en caso de conflicto, de la misma manera que respetar a los humanos no implica dejarnos matar por ellos si nos atacan. Según concluye Pablo Sánchez de Mayo en su tesis doctoral:

«En definitiva, Porfirio, apoyándose en los argumentos que anteriormente habían dado otros autores, que demuestra conocer muy bien, realiza una extensa argumentación dedicada no sólo a defender la abstinencia de carne sino la racionalidad de los animales y, como consecuencia de esto, su consideración moral y la no legitimidad del hombre de utilizarlos para su provecho; sus argumentos se enmarcan así en el ambiente neoplatónico y en confrontación ideológica con los estoicos.»

Este ensayo no pretende ser exhaustivo sino meramente ilustrativo. Las ideas de Porfirio sobre esta cuestión merecen sin duda un estudio más detallado y específico, pero esto excedería el sentido divulgativo que tiene este blog. Por si acaso, este artículo en inglés que comenta detalladamente los pensamientos de Porfirio sobre nuestra relación moral con los animales, para quien tenga interés en consultarlo.

En definitiva, podemos comprobar que la ética del veganismo no es algo nuevo ni es una 'moda' sino que es el reflejo de un intuición moral innata que se manifestó en épocas anteriores y que es consecuencia de la empatía y el reconocimiento de los otros animales como individuos que poseen un valor inherente.

Jesús Mosterín: Contra los animales y el respeto moral

Parece ser que Jesús Mosterín ha tenido a buenas obsequiarnos con otra entrevista, cuyo autor ha titulado: «Jesús Mosterín: Animales, respeto moral y compasión». Yo considero que habría sido más correcto titularlo de otra manera, como explicaré a continuación.

Las ideas de Mosterín acerca de nuestra relación moral con los demás animales ya las había comentado en un artículo anterior referido al tema de la tauromaquia, pero creo que es conveniente continuar analizando su posición, en tanto que refleja una forma de pensar muy extendida en nuestra sociedad.

Mosterín comienza la entrevista diciendo lo siguiente:

«El respeto moral, en general —no sólo hacia los animales, también hacia las mujeres o hacia los extranjeros— es reciente en el mundo occidental, cosa de los dos últimos siglos. Incluso la oposición a la esclavitud es reciente, empezó también hace unos dos siglos.»

La creencia de que debemos tratar a otros animales con respeto moral —esto es, que debemos respetar a los individuos animales y sus intereses como fines en sí mismos y no como medios para nuestros fines— no es reciente. Esta idea se puede remontar a los escritos de Plutarco y de Porfirio en la época de la Antigua Roma. En principio da la impresión de que no vamos a aprender mucho leyendo esta entrevista.

Lo que sí es reciente es que esta idea se difunda en la sociedad de forma masiva como está sucediendo ahora mismo. Esto ha ocurrido en gran parte gracias a la existencia de Internet, que ha permitido la libre difusión del veganismo y la filosofía de los Derechos Animales, saltando la censura impuesta por los círculos intelectuales, los medios informativos y, también, por los propios grupos animalistas que nunca tuvieron intención de que se cuestionara el especismo. Ahora la cuestión ya está en la calle y no puede ser ignorada por más tiempo.

Continuando con la entrevista, cuando le preguntan sobre la sintiencia en otros animales, Mosterín parece estar al tanto del dolor de los mamíferos, pero fuera de ahí afirma literalmente no saber nada:

«Respecto al posible dolor de las moscas, me parece que no sabemos nada; yo al menos no sé nada.»

Mosterín no se ha informado sobre la sintiencia en insectos, sobre la cual existen diversos estudios científicos. ¿No sería esto un caso de negligencia? Uno puede señalar razonablemente que no está seguro al respecto, o que no hay una total certeza sobre ello, pero decir que no sabemos nada o que no sabe nada indica que no se ha molestado siquiera en investigar sobre el asunto.

Más adelante, señala Mosterín que la idea de que sólo los humanos importan moralmente es una creencia cuestionable:

«Alguien podría pretender que un hombre, por el mero hecho de serlo, siempre es mejor y más valioso que un miembro de cualquier otra especie. Pero este especismo dogmático y arbitrario es una forma de grupismo tan inaceptable como el racismo, el sexismo o el nacionalismo. La ética racional es universal y tiene que valorar cada acto y cada individuo por sí mismo, en función de sus propias características; no en función del grupo al que pertenezca.»

Por supuesto, no deja de ser irónico que Mosterín denuncie una discriminación moral injusta —el especismo— y al mismo tiempo base su propio pensamiento en dicha discriminación, ya que considera aceptable que los humanos exploten a los demás animales:

«A mí no me escandaliza que la gente coma huevos o incluso carne de pollo, pero sólo a condición de que esos huevos y esa carne proceda de animales que vivan de un modo relativamente natural.»

Bueno, puede que a Mosterín no le moleste, pero ¿y a los animales? Parece que el criterio de Mosterín no se basa en lo que a los animales les importa sino que sólo tiene en cuenta lo que a él le importa. Si a él le molesta determinado abuso —por ejemplo, la tauromaquia— entonces esto está mal pero si otro abuso equivalente no le resulta molesta entonces no está mal. El hecho de que los otros animales deseen continuar existiendo, y no tengan ningún interés en sufrir y morir para ser comidos por nosotros, parece que a Mosterín le resulta irrelevante.

La ideología que aplica Mosterín a nuestra relación con los otros animales es lo que denomino como bienestarismo. Esta posición está basada en la filosofía del utilitarismo y determina que los animales no humanos no poseen un interés en vivir o en ser libres sino que sólo es relevante su bienestar, entendido como placer y dolor. En concreto, Mosterín defiende el bienestarismo en su versión clásica [expuesta por Jeremy Bentham] que afirma que sólo se deben prohibir determinadas crueldades consideradas extremas mientras que el resto de la explotación animal puede continuar, siendo reformada en sus condiciones:

«En España, la mayoría de los cerdos viven en condiciones deplorables, y esas explotaciones habría que cerrarlas. Sin embargo, el mejor jamón procede de los cerdos de Jabugo, que viven en semilibertad en las dehesas o grandes bosques de encinas, alimentándose de las bellotas que caen al suelo. Como se mueven mucho, están sanos y contentos y producen buen jamón.»

La industria de explotación animal seguramente agradece sus palabras y su apoyo a Mosterín. Ahora, si los animales estuvieran al tanto de la posición de Mosterín hay muy serias dudas de que estuvieran de acuerdo con él en la idea de ser usados y matados para comida y otros fines. Si nosotros no estamos de acuerdo en ser tratados de ese modo no hay razón que justifique pensar que los otros animales pudieran estarlo. Ellos desean proteger su vida y evitar el daño, al igual que nosotros. Mosterín sólo condena muy determinados abusos, como la tauromaquia, o la caza deportiva, pero no condena el resto de la explotación animal. Sin embargo, el uso de animales para comida, o vestimenta, representa un daño igual de gratuito que la caza deportiva o la tauromaquia.

Si bien todo lo dicho hasta ahora por Mosterín resulta profundamente problemático, todavía quedaba por ver la traca final que nos tenía reservada cuando le preguntan acerca de la postura abolicionista que rechaza las reformas de la explotación animal defendida por el profesor Gary Francione y que se opone al denominado »Bienestar Animal«. Esto es lo que dice Mosterín:

«Algunos veganos extremos, como Francione, hablan y actúan más como las sectas religiosas que como pensadores científicos y racionales. Cuando sostienen que cuanto peor les vaya a los animales de ganadería, tanto mejor para la causa del veganismo, su discurso recuerda demasiado al de los extremistas revolucionarios, que a veces decían que, cuanto peor les fuese a los trabajadores, tanto mejor para la revolución.»

Dejando a un lado lo poco elegante y honesto, por no decir otra cosa, que es acusar a Francione de pretender que los animales sufran, Mosterín demuestra un nulo conocimiento sobre el trabajo de la persona a la que atribuye intenciones indemostradas. Veamos por qué.

El 'Bienestar Animal' no es otra cosa que un sistema para hacer más eficiente la explotación de los animales no humanos para beneficio de los humanos. Éste es su único propósito. El bienestar de los animales es usado como un medio para favorecer la calidad del producto final y la rentabilidad económica de los explotadores. Es decir, el 'Bienestar Animal' es una herramienta para perpetuar la esclavitud animal a gran escala garantizando y mejorando su viabilidad comercial. Por ejemplo, en un artículo veterinario sobre 'Bienestar Animal' podemos leer lo siguiente:

«Durante el sacrificio, los animales están sometidos a una serie de actuaciones que pueden causarles sufrimiento, dolor y miedo. En primer lugar, son colgados por las extremidades posteriores para facilitar la salida de sangre de los vasos sanguíneos. Seguidamente son degollados, lo que provoca un extenso daño tisular en un área con gran cantidad de receptores del dolor. Por último, el rápido descenso de la presión sanguínea durante el desangrado se detecta rápidamente por el animal causándole miedo y ansiedad. Para evitar el dolor y reducir al mínimo el estrés y el sufrimiento es necesario aturdir a los animales para sumirlos en un estado de inconsciencia o insensibilidad antes de matarlos o de manera simultánea.

El sistema de aturdimiento más utilizado en aves es el eléctrico, por inmersión en baño de agua. En este sistema, los animales, aunque conscientes, se cuelgan por las dos patas en una cinta transportadora, con la ayuda de un gancho metálico. La bañera tiene un electrodo en el fondo de la misma longitud que el tanque de agua. Cuando la cabeza del animal, que debe estar completamente inmersa en el agua, entra en contacto con el agua electrificada de la bañera se genera una corriente eléctrica desde la cabeza del animal hasta los ganchos donde están las patas. Con este sistema se pueden aturdir varias aves a la vez.»

Esto es lo que apoya Jesús Mosterín. Esto es lo que rechaza Gary Francione. ¿Quién está en realidad apoyando el sufrimiento de los animales y quién lo está rechazando? Los humanos no necesitamos comer animales, ni tampoco usar animales para vestirnos y satisfacer nuestras demás necesidades vitales. Sin embargo, Mosterín consume animales,  por mero placer y costumbre, mientras que Gary Francione es vegano. Por tanto, ¿quién es el que está en realidad infligiendo un sufrimiento evitable a los animales?

Esa acusación contra los abolicionistas no es nueva. Los bienestaristas suelen alegarla cuando intentan atacar a la oposición abolicionista. El activista Dan Cudahy en su artículo «Diez Mitos del Neo-bienestarismo» respondía a dicha acusación de este modo:

«Los abolicionistas nos preocupamos por el sufrimiento de los no-humanos al menos en la misma medida, y probablemente más, que los neobienestaristas. Estamos de acuerdo en que menos sufrimiento es mejor que más sufrimiento. Nosotros simplemente negamos, desde un punto de vista racional y empírico, que el sufrimiento de los no-humanos pueda ser significativamente reducido mediante reformas y campañas bienestaristas en tanto sigan siendo considerados como propiedades legales y mercancías económicas.»

Calificar a los veganos como 'extremistas' por defender la misma postura moral básica que la mayoría de nosotros ya defendemos para los seres humanos —esto es, que nunca es moralmente aceptable tratarlos como objetos, meros recursos, o propiedad de otros humanos— no puede ser otra cosa que un caso claro de especismo: se discrimina moralmente entre humanos y otros animales sólo por ser catalogados en especies diferentes.

¿No resulta evidente que Mosterín asume el prejuicio especista que él mismo denunciaba? Mosterín discrimina a otros animales sólo por no ser humanos y no les reconoce el mismo respeto moral básico que a los humanos. Los demás animales son seres conscientes, son sujetos, y no tienen ningún interés en sufrir y morir para ser explotados por nosotros. Por tanto, no estaría justificado que la especie establezca ninguna diferencia relevante en lo que se refiere a la consideración moral.

Podemos comprobar que Mosterín no tiene reparos en calificar públicamente de asesinos a los toreros, y que tampoco los tiene en apoyar el especismo, la explotación animal, y en continuar violentando los animales sin una razón que lo justifique. Los aficionados a la tauromaquia quieren seguir explotando animales para entretenimiento porque les gusta, sin importar que esto significa un daño innecesario e injustificado a los animales. Mosterín quiere seguir explotando animales para usarlos de comida, vestimenta, y otros fines; ignorando que esto conlleva un daño innecesario e injustificado sobre los animales.

¿Qué diferencia relevante hay entre la postura de Mosterín y la de los taurinos que critica? Para los animales, ninguna. En ambos casos siguen siendo explotados, esclavizados y asesinados. Para la ética, ninguna tampoco. En ambos casos tratan a otros animales como objetos y recursos para beneficio humano; discriminándolos del respeto moral sólo por no ser humanos. Esto es especismo.

Por todo esto es por lo que considero que un título más correcto para su entrevista sería »Jesús Mosterín: Contra los animales y el respeto moral«. Por supuesto, mi crítica no es contra Mosterín como persona —debería estar de más tener que aclarar esto— sino sólo sobre sus ideas que he comentado.

Hay posturas que pueden ser consideradas como animalistas en tanto que proponen cierta consideración moral por otros animales pero que en realidad van en contra de los derechos de los animales. Para comprender mejor este problema, puedo sugerir la lectura del artículo «Tres movimientos» en este mismo blog.

«En Busca del Veganismo [2]»

Este texto es la continuación de una primera parte: «En Busca del Veganismo [1]». Se pueden leer de forma independiente, pero quizás se entienda mejor habiendo leído la primera parte. Estamos ante un documento clave para conocer la génesis histórica del veganismo como movimiento organizado.

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«En Busca del Veganismo [2]»

Leslie J. Cross

Otoño 1949

!Dejad A Mis Criaturas Marchar!

Esto es un intento de descubrir el principio que se encuentra bajo la etiqueta de "veganismo", así como sugerir un conjunto de palabras que puedan servir como breve definición para describirlo. Debo aclarar que las opiniones expuestas pertenecen a su autor, y no comprometen a la Asociación Vegana ni a ninguno de sus miembros.

La carta publicada en el Vegetarian Messenger en julio de 1943, que comenzaría una correspondencia culminada con la fundación de la Asociación Vegana en noviembre de 1944, estaba referida acerca la oposición moral y compasiva al uso de productos lácteos por parte de los vegetarianos. A los veinticinco miembros de la Asociación Vegana se les escribió: "Hasta donde sabemos, cada miembro de nuestro grupo ha rechazado el uso de lácteos por razones éticas. [...] Nosotros no aceptamos que para obtener una nutrición adecuada sea necesario el transgredir nuestra conciencia." [0]

El pensamiento vegano se desarrolló rápidamente. Los productos elaborados de animales así como la comida derivada de animales se considera "no-vegana". Hubo una tendencia temprana a cuestionar las raíces de la relación entre el hombre y los animales, y a tratar con la causa en lugar de con sus incontables síntomas. No hay evidencia de que el veganismo hubiera sido enfocado a cualquier otra cosa que no fuera la relación entre la humanidad y los animales.

En el artículo anterior, las citas de los primeros números de The Vegan News indicaban que la naturaleza de esa relación era el asunto que concierne al veganismo. Otros textos refuerzan esta idea. "En Dirección Al Veganismo [Donald Watson, 1947] contiene frases como las siguientes: "...el enfoque correcto al problema de la emancipación animal"... "para ser verdaderos emancipadores de los animales"..." Un vegano rechaza la superstición de que la continuación de la existencia humana depende de la explotación de estas criaturas" y "Ha llegado el momento para nosotros de rechazar valientemente la idea de que tenemos derecho a explotar a los animales". Ideas similares se han materializado en el "Manifiesto" sobre el veganismo y en otros escritos. El común denominador en todos estos textos hasta ahora es la convicción de que por el bien de los humanos y sus criaturas semejantes, los animales deben ser liberados de nuestra explotación.

Si la idea vegana está razonada correctamente, el veganismo es por tanto un movimiento de reforma. Si aceptamos esto, sólo hay un paso de simple lógica para deducir que la Asociación Vegana tiene la obligación de definir el veganismo lo antes posible, y promover las reformas que deseamos conseguir. Igualmente tiene la obligación de focalizar sus energías en lograr dicha reforma. La posición en la que se encuentra la Asociación Vegana —sin ningún acuerdo constituyente sobre su propósito que sea vinculante para sus miembros— se explica debido a la naturaleza de su desarrollo hasta el día de hoy. En este sentido, la Asociación se encuentra en una fase de pre-nacimiento. Pero esto no es aceptable como estado permanente, porque una reforma indefinida es una contradicción en los términos.

Es posible deducir a partir de todo lo anterior una serie de observaciones que conducirían a una definición: [1] el veganismo es una reforma; [2] el elemento decisivo es la compasión por los animales surgida acerca del trato que les dan los hombres; [3] el asunto fundamental que le concierne es el punto de encuentro entre el mundo de la humanidad y el mundo de los animales; [4] su existencia presupone que hay un error en dicho punto; [5] su propósito debe ser corregir ese error; [6] el error está intrínsecamente conectado al uso de los animales por parte del hombre —más concretamente, con su hábito de actuar como parásito sobre criaturas vivas que no pueden defenderse de sus intenciones. Cualquier definición de veganismo debe contener estos seis puntos y no quebrantar ninguno de ellos.

Una conjunción de palabras que cumpliría con estos requerimientos es la de que el veganismo es el principio de la abolición de la explotación de los animales por parte del hombre. El aspecto positivo de este enfoque negativo [no-explotación] es el reconocimiento de la libertad —en una palabra, emancipación. Veganismo sería por tanto definido como: "el principio de la emancipación de los animales de la explotación del hombre." [1]

Si bien, aunque tal definición satisface las observaciones expuestas, resulta esencial descubrir si cumple con los requerimientos del sentido común así como de la lógica. De este modo debe ser evaluado respecto de un argumento filosófico general. La principal demanda del conocimiento sobre la humanidad es que debe liberarse a sí misma de las cadenas que la atan a sus deseos menos nobles y reprime su ascenso a estándares más elevados, una visión más amplia, y la consecución de la felicidad. Hay una serie de pruebas que los esfuerzos por la liberación deben superar, y una de las más rigurosas es la conducta de la humanidad sobre quienes dispone de poder. Esto se aprecia de forma aguda en el punto en el que se cruzan el mundo de la humanidad y el mundo de los animales, sobre los cuales ejerce una dominación.

Su conducta hasta ahora revela tendencias que son fuertemente auto-indulgentes a expensas de los animales. Hay un error generalizado de comprensión acerca de que los animales tienen relativamente iguales derechos a todo esto. Su explotación resulta en una innecesaria y generalizada restricción de la libertad natural y en un inevitable final en algún matadero. Esto es cierto para toda forma de explotación, ya sea para las gallinas, los terneros y las vacas. Aunque algunos caballos terminan sus días en "sitios de descanso", esto sólo sucede con muy pocos. La gran mayoría son matados para servir de productos, para piensos o para consumo humano. Asimismo, a las vacas que ya no dan leche no se les permite vivir pensionadas en pastos.

La firme oposición a la explotación —el comercio de carne, la caza, la viviseción, y todo lo demás— necesita ser fundamentada aquí. Sin embargo, debe ser afrontado el hecho de que aparte de reconocer a los animales el derecho —y las facilidades— para retornar a la naturaleza, no hay forma de negar la acusación que hemos expuesto.

Debido a que la emancipación lograría liberar a los animales de su sometimiento y al ser humano de la condición de parásito, y debido a que hacer esto efectivo libera a la humanidad de algunas de las cadenas que lo atan a sus deseos menos nobles, se satisface la demanda de sentido común y de la lógica. Hay al menos otras tres evidencias llamativas que así lo indican. Las dos primeras provienen de una visión amplia acerca de la tendencia general en la evolución humana. Un movimiento para emancipar a los animales debe ser visto como una continuación natural e histórica del movimiento por la emancipación de los esclavos. En segundo lugar, dista mucho de ser improbable que el "camino equivocado" tomado por la humanidad en su evolución fue la esclavización ["domesticación"] de los animales, una proposición ampliamente defendida por el escritor norteamericano Henry Bailey Stevens. [2] En tercer lugar, la emancipación se dirige directamente al corazón del problema que reside en la relación humano-animal, y eliminaría desde su raíz la causa principal de la que provienen todos los nefastos síntomas.

Un punto que debería quedar claro de una vez por todas es que la emancipación de los animales no significa su extinción. Al contrario, esto significa su retorno a la libertad en la naturaleza —un retorno al equilibrio, la salud y la naturalidad. Para algunos animales esto supondría vivir en compañía de humanos, ya que la humanidad es parte de la naturaleza. Para muchos otros esto supondría la eliminación gradual de las condiciones, funciones y dolencias anormales que la "domesticación" les impuso artificialmente al secuestrarlos de su medio natural. La ancestral dominación de los humanos llegaría a su final.

Todavía queda por ver si la Asociación Vegana reconoce la emancipación como nuestro propósito, y si, como es nuestro deber, vamos a introducir este descubrimiento en nuestra Constitución, lo cual no significa que dejemos de interesarnos por cuestiones científicas sobre nuestra dieta, el abono de la tierra, y otros asuntos relacionados. Pero sí significa que, al igual que el navío de Kipling, nos habremos encontrado 'a nosotros mismos'. Habremos descubierto nuestro destino. La cristalización mencionada en mi artículo anterior habrá tenido lugar, y la orientación de nuestros esfuerzos será guiada y enfocada en una dirección con sentido hacia la luminosa estrella, aunque todavía distante, de una destacada reforma mundial.

[0] "The Vegan News,"  Número 1, Noviembre, 1944. Descrito como "La publicación trimestral de los vegetarianos sin lácteos".

[1] Emancipación: la acción de liberar a alguien. Explotación: la acción de utilizar por motivos egoístas. Animales: criaturas sintientes además de los humanos.

[2] "The Recovery of Culture." Henry Bailey Stevens, con prólogo de Gerald Heard. Harper and Brothers, New York, 1949.

Texto original en inglés: «In Search of Veganism [2]»

«En Busca del Veganismo [1]»

Este texto fue publicado en el año 1949 por Leslie Cross, que era por aquel entonces vicepresidente de la Asociación Vegana [The Vegan Society], con la intención de clarificar lo que debía significar el veganismo, el cual todavía no contaba con una definición establecida.

Parece que todos los veganos de aquel entonces estaban de acuerdo en que ser vegano significaba al menos no comer nada que proceda de otros animales, así como evitar productos en general que provengan del uso de animales —algo similar a lo que sucede hoy en día. Sin embargo, no existía una definición establecida y existía la controversia sobre cuál debía ser el sentido específico del veganismo.

Los veganos de esa época coincidían en haber frecuentado previamente la Asociación Vegetariana y entiendo que algunos se dieron cuenta de lo útil que resultaba que el vegetarianismo tuviera una definición fija y establecida, evitando así que cada uno lo interpretara a su manera, por lo que algunos, encabezados por Leslie Cross, trataron de aplicar el mismo método al veganismo.

Leslie Cross nos aporta su relato acerca de esta cuestión y es una buena fuente de información sobre la historia del veganismo. Hacía años que quería traducir este texto. Me alegra que por fin haya surgido el momento de hacerlo. Deseo que su lectura os parezca tan interesante como a mí.

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 EN BUSCA DEL VEGANISMO [1]

Leslie J. Cross

Verano 1949

Despejando el terreno

La presente etapa en el desarrollo de la Asociación Vegana se caracteriza por centrar la atención sobre las implicaciones de la cuestión: "¿Qué es el veganismo?"

Hay más —mucho más— detrás de esta simple cuestión de lo que parece en un principio. Para empezar, debemos despejar nuestras mentes para poder comprender, por ejemplo, que cuando decimos: "El veganismo es esto o lo otro", lo que en realidad estamos diciendo es: "Mi idea del veganismo es esto o lo otro"; puesto que no hay nada en la constitución de la Asociación Vegana que establezca lo que es el veganismo.

El hecho de que la Asociación Vegana haya llegado al momento actual sin haber definido con precisión el objetivo que pretende conseguir es algo que debe incomodarnos. Han habido buenas y, quizás, inadvertidas razones acerca de por qué no se debe intentar establecer una definición mientras la Asociación no alcance cierto punto en su recorrido. Sin embargo, debe motivarnos a la reflexión el que exista una creciente sensación de que ese punto ya no está lejos y que el limitado periodo en el que prescindir de una definición podría ser útil y deseable está llegando a su fin.

El método por el cual nuestro movimiento puede ser provisto con una definición acordada es, obviamente, a través del consenso mayoritario en asamblea anual o especial, y con la inclusión de ese consenso —en forma de una definición concisa— como una norma de la Asociación Vegana, o como un preámbulo a las normas, o mediante alguna otra disposición constituyente. Aunque este procedimiento parece ser sencillo, la tarea de encontrar y reconocer una definición correcta es más complicada de lo que pudiera parecer. Debido a que la Asociación ha desarrollado un largo camino en poco tiempo, y si queremos proporcionarnos una idea adecuada de lo que está implicado, debemos echar al menos un breve vistazo al terreno que ya hemos recorrido.

En julio de 1943, se publicó una carta en el The Vegetarian Messenger acerca del uso de lácteos por parte de los vegetarianos. La correspondencia sobre el tema se mantuvo alrededor de doce meses, tras los cuales apareció un mensaje firmado por Donald Watson, de Leicester, pidiendo que le escribieran todos los vegetarianos interesados en vivir sin productos lácteos, que recibió unas 50 respuestas. Tras varios debates, la Asociación Vegetariana declinó aceptar la formación de una sección "sin lácteos" en su organización, y sugirió que ese grupo debería formarse fuera de la Asociación Vegetariana. Ese pequeño grupo de personas conectadas a través del señor Watson se convirtió en el embrión de lo que más tarde sería la Asociación Vegana.

En noviembre de 1944, apareció el primer número de "The Vegan News". La organización contaba con unas pocas docenas de miembros, y la palabra "vegano" había sido adoptada por el señor Watson como sugerencia para el nombre del nuevo grupo. Como curiosidad, otros nombres propuestos fueron: nolacto, alvegano, vitano, benevoriano, belleriano, y otros términos más complicados como el de Grupo Vegetariano Total. !Deberíamos sentirnos afortunados por la elección final!

La editorial del primer número de "The Vegan News" declaraba que: "Podemos ver claramente como nuestra civilización actual está basada en la explotación de animales de la misma manera que las civilizaciones del pasado estuvieron fundadas en la explotación de esclavos,..." Esto ya era una pista de que el vegetarianismo sin lácteos estaba destinado a ser sólo una parte de la filosofía general del nuevo movimiento. El tercer número [mayo de 1945] establece que el veganismo es la práctica de vivir consumiendo frutos, verduras, semillas y otros alimentos que íntegramente no contengan sustancias de origen animal. Habría que aclarar tal vez que esto no es el veganismo sino que en realidad el veganismo implica vivir con ese tipo de alimentos. El cuarto número [agosto de 1945] establecía que: "El objetivo de la Asociación Vegana es oponerse a la explotación de la vida sintiente, sin importar que sea beneficiosa o no." Esto ya supone una considerable expansión de la originaria motivación no-láctea.

La Asociación Vegana fue fundada de manera formal el 15 de marzo de 1947, cuando una asamblea general aprobó por primera vez una serie de normas. Sin embargo, no hubo todavía un intento de encontrar una definición consensuada de veganismo. La regla 2, la cual contemplaba al menos tres de algunos de los "puntos" de la Asociación, permanecía —y continúa permaneciendo— en total silencio acerca de los otros propósitos que igualmente deberían ser parte del hecho de ser vegano. Los puntos establecidos se referían solo a la dieta, el consumo de productos y la difusión de la educación vegana. No se mencionan otros puntos que igualmente deberían ser parte del hecho de ser vegano —tales como la oposición a la caza, a la vivisección, al uso de animales en espectáculos, a la castración y a la esclavización de animales para ser usados como transporte y otros fines. En todo caso, esos puntos no eran, ni pretendían ser, la definición de veganismo.

Por tanto, la Asociación Vegana es a día de hoy un grupo de personas que se ha unido en respuesta a un estímulo intuitivo que todavía no se ha cristalizado en palabras. Aunque la causa inmediata del surgimiento del veganismo fue el deseo de varias personas de conseguir un vegetarianismo lógico, el vegetarianismo sin lácteos sólo fue el desencadenante que trajo el veganismo al mundo cotidiano. La omisión de una definición lícita de veganismo hasta el día de hoy fue una necesidad histórica en tanto que necesitó tiempo para emerger con fuerza y entereza.

Sin embargo, es ahora cuando nos apartamos del pasado —pero sin olvidarlo— que estamos obligados a considerar si es o no es ya ese momento crítico en el que la noción de "veganismo" debe ser definida para terminar de emerger completamente. Si lo es, entonces la conclusión es que la definición es ahora necesaria e inevitable. Nuestra asociación está llegando a una encrucijada que toda organización revolucionaria debe enfrentar sobre sí misma cada cierto tiempo. Uno de los caminos nos deriva en un "veganismo" indefinido, en el que su significado depende de cada interpretación individual incontrolada e incontrolable para cualquier definición estándar acordada; y el otro camino desemboca en un "veganismo" definido, claro y preciso, que debe contar con el consentimiento y el apoyo de cada persona que se una a la Asociación.

La dispersión organizativa que ha caracterizado al movimiento vegano ha sido sin duda la forma correcta de organizarse en las épocas iniciales de un movimiento que busca expresar una idea tan nueva y tan vital que indudablemente yace detrás del término "vegano". Pero si estoy en lo cierto, la situación actual es que la dispersión organizativa y la ausencia de definición se están acercando a un momento en el que ya no resultan útiles ni esenciales, sino que representan un peligro de convertirse en agentes reactivos. Si es cierto que esto fue necesario, en las etapas iniciales para que los diferentes aspectos del veganismo fueran desarrollados, sería igualmente cierto que si el proceso está siguiendo su curso natural, la cristalización debe producirse en un periodo razonable. Por encima de todo, esto significa el surgimiento de una definición aceptada que debe dotarnos de identidad como asociación —una definición que será constituyente y por tanto vinculante para todo aquel que se una al movimiento.

La naturaleza del desarrollo de la Asociación Vegana sugiere que la forma en la que la definición debe ser alcanzada es en la forma de un principio, del cual se derivan lógicamente una serie de prácticas, y no en la forma de un conjunto de prácticas u objetivos. En su máxima expresión, el veganismo no puede ser a la vez una práctica y un principio, y convertirlo en una serie de prácticas supondría tener que listar indefinidamente cuales prácticas deben ser incluidas y cuáles omitadas, y fallaría en proporcionar un estándar de referencia que sirva para comprobar su idoneidad.

La búsqueda de tal principio no es una labor de invención sino un viaje de descubrimiento. El principio existe —es nuestro trabajo encontrarlo, y es quizás el trabajo más importante que tenemos entre manos. Si mi parecer está justificado, se trata de un principio que algún día tendrá un impacto en el mundo similar al que tuvo el movimiento para abolir la esclavitud humana. Espero, en un artículo continuación de éste, poder sugerir cómo podemos descubrirlo y —lo que es tal vez más importante— sugerir cómo puede ser considerado como la representación del destino del movimiento vegano. Pero sean cuales sean nuestras opiniones individuales, debemos dedicar reflexión a esta cuestión, para estar seguros de que lo que finalmente decidamos es lo que mejor de lo que somos, en conjunto, capaces.

Texto original en inglés: «In Search of Veganism» [1]

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La segunda parte puede leerse clicando aquí.

Un análisis de la «esquizofrenia moral»

El profesor Gary Francione señala que todos padecemos lo que él denomina singularmente como una «esquizofrenia moral» en nuestra relación con el resto de animales. ¿Qué significa esa expresión? En este ensayo intentaré explicarlo en forma concisa y aportar una reflexión crítica acerca de dicha noción.

El propio Francione lo sintetiza de esta manera:

«Con “esquizofrenia moral” quiero describir un fenómeno que existe a nivel personal y social. El nivel personal lo ilustra el hecho de que muchos de nosotros vivimos con perros, gatos y otros animales. Los consideramos miembros de la familia. Sin embargo a la hora de cenar clavamos los tenedores en otros animales que no son diferentes de los que declaramos miembros de la familia. Este comportamiento resulta extraño cuando se piensa sobre él. [...] 

Resumiendo, la cultura occidental declara tomarse los intereses de los animales en serio, y todos declaramos aceptar el principio de que imponer sufrimientos “innecesarios” está mal, pero en realidad les imponemos sufrimientos y la muerte en situaciones que no se puede decir que supongan “necesidad” de ninguna clase. A esto es a lo que llamo “esquizofrenia moral”.»

Francione señala que, por un lado, nos tomamos en serio los intereses de algunos animales no humanos. Esto significa que al menos a algunos animales les reconocemos un valor moral porque tienen deseos y emociones básicas similares a las nuestros. Muchos que en nuestro hogar convivimos con otro animal lo consideramos de hecho como un miembro más de nuestra familia.

Sin embargo, al mismo tiempo, consumimos productos que provienen de la explotación de otros animales que no difieren esencialmente de perros y gatos —o de nosotros mismos— en lo que se refiere a su capacidad de experimentar sensaciones y de tener intereses básicos como el deseo de vivir. Todos ellos son seres conscientes. Damos dinero para que exploten y maten animales sólo porque nos da placer usar sus cuerpos para  comida o vestimenta.

Por tanto, explica Francione, esa forma de actuar es radicalmente contradictoria. Esto es, no resulta coherente que si entendemos que al menos algunos animales merecen consideración moral, porque son individuos que sabemos que sienten y sufren y desean, entonces no extendamos esa misma consideración básica a todos los demás animales, que también sabemos igualmente que sienten y sufren y desean.

A ese fenómeno es lo que Francione denomina esquizofrenia moral. Este término quiere significar que nuestra forma de pensar y de comportarnos respecto de otros animales es profundamente confusa y contradictoria, porque pensamos y decimos una cosa —decimos que los animales importan y debemos evitarles sufrimiento innecesario— pero luego hacemos lo contrario de lo que decimos y no somos coherentes con nuestra propia intuición moral.

Hasta aquí estaría más o menos de acuerdo con la exposición del profesor Francione. Ahora bien, yo observo al menos dos puntos problemáticos. El primero es que el término en sí mismo ["esquizofrenia moral"] no me parece el más apropiado. El segundo es que su análisis confundiría una parte con el todo y, por tanto, la explicación no se ajustaría a todos los casos que pretende englobar.

Intentaré argumentar las razones que sostienen mi observación de manera breve en este ensayo.

¿Seguro que se trata de esquizofrenia?

Pienso que es cuestionable el uso del término "esquizofrenia moral". La esquizofrenia como tal es un trastorno en el cerebro —es un problema de origen neurológico— pero nuestra incoherencia moral no se debe a ningún tipo de trastorno o enfermedad física, sino que es un problema en la mente, es decir, en nuestra manera de razonar, y no es un trastorno fisiológico.

Hablar de "esquizofrenia moral" daría a entender que padecemos algún trastorno cerebral que nos impide pensar y razonar de forma cabal sobre cuestiones morales. Pero no es el caso. La mayoría de la gente no tiene una incapacidad para razonar moralmente . Otra cosa distinta es que no nos hayan enseñado a razonar o que prefiramos simplemente no pensar sobre la moralidad de nuestras acciones. Pero esto no es producto de ninguna esquizofrenia, sino de la educación especista que hemos recibido.

No niego que pudiera existir alguna clase de esquizofrenia moral en el sentido de tener una discapacidad fisiológica para razonar moralmente, con lógica, pero esto sólo se daría en algunos individuos concreto y no es un diagnóstico que no se puede en modo alguna aplicar a la generalidad de la población humana.

Este uso del término "esquizofrenia" provocó en su momento bastante controversia dentro del ámbito animalista anglosajón y el profesor Francione escribió una nota explicando su razones para utilizar el término de esquizofrenia. Yo no estoy de acuerdo con la mayoría de las críticas que recibió porque casi todas ellas se referían a una supuesta "ofensa" hacia los enfermos de esquizofrenia. Pero esa crítica no tiene fundamento racional y si jugamos la carta de los sentimientos ofendidos entonces podemos siempre atacar cualquier cosa alegando que nos ofende sin aportar ningún argumento razonado que justifique nuestro rechazo.

El principal argumento de Francione para defender su posición se basaba en que su uso del término esquizofrenia era puramente figurado. De la misma manera que hablamos de ceguera en sentido figurado para referirnos a una falta de visión que no tiene en realidad que ver con un defecto fisiológico en la vista.

Ahora bien, puede suceder que cuando hablamos de ceguera en sentido figurado estemos expresándonos incorrectamente. En este caso estaríamos también cometiendo el mismo error si hablamos de esquizofrenia en sentido figurado. Por ejemplo, si yo no puedo ver el color rojo por una incapacidad fisiológica como el daltonismo entonces es lógico hablar de ceguera al color rojo. Pero si ocurre que simplemente no percibo el color rojo por que estoy distraído o no presto atención entonces no se puede hablar de ceguera en sentido correcto. Del mismo modo, no tiene sentido hablar de "ceguera moral" si no tenemos una incapacidad real para percibir la moral. Tendría sentido hablar de ceguera moral sólo cuando en verdad somos incapaces de percibir razonamientos morales.

No podemos excusar nuestro lenguaje apelando sólo a cómo se expresa la gente coloquialmente. Si determinada expresión no respeta la lógica y la evidencia empírica entonces no puede ser correcta.

Francione señala que su uso del término esquizofrenia es un sinónimo de pensamiento confuso. Pero si es así ¿por qué no hablar pues simplemente de confusión? Francione explica que la confusión a la que se refiere no es una mera confusión sino que se trata de una confusión muy profunda y compleja y no se trata de una confusión normal.

Antes de continuar, atendamos un momento a la siguiente noticia:

«Detenida una vecina de Sarria a la que acusan de arrojar al río 12 cachorros recién nacidos. La mujer fue sorprendida por dos pescadores en el mes de julio cuando tiraba el saco con los perros al agua.»

Unos hombres que se dedican a herir y matar peces por diversión denuncian a una mujer por tirar a unos perros al río. 

El profesor Francione muy probablemente calificaría esto "esquizofrenia moral". De hecho, en algunos de sus ensayos ha ejemplificado el concepto con casos muy similares.

No obstante, el problema es que yo no aprecio que haya nada moral aquí. Simplemente sucede que unos animales son considerados de utilidad para los humanos si están vivos —para servir de compañía— mientras que los otros resultan más utiles si se les mata para servir de comida o de mera diversión. Por tanto, está mal visto que se cause un daño gratuito que no corresponde con su función social asignada.

Eso no sería esquizofrenia moral. Eso es especismo. El especismo asigna a cada animal no humano una función concreta para satisfacer las necesidades o deseos de los humanos, el cual es valorado instrumentalmente según el beneficio que nos aporte. Ni hay esquizofrenia ni hay confusión propiamente dicha. Lo que hay es un prejuicio basado en una visión antropocéntrica que considera que los humanos tenemos derecho a dominar y explotar a los demás animales.

Por tanto, nada de lo sucedido ahí tiene que ver con una preocupación moral. La mujer habría sido denunciada igualmente si hubiera tirado televisores al río.

Esto no es "esquizofrenia moral", es una discriminación moral en lo que se refiere a los animales no humanos. Es especismo.

Nuestra cultura no es *esquizofrénica* sino que es especista. Es decir, hemos asumido un prejuicio que hace distinciones morales arbitrarias entre los diferentes animales basadas en la especie. Los humanos se consideran dueños de los animales y que tenemos derecho a utilizarlos para nuestro beneficio.

¿Seguro que se trata de un trastorno moral?

Al describir la esquizofrenia moral, Francione afirma que sentimos afecto por uno animales mientras que infligimos daño a otros que son igualmente sensibles como aquellos que respetamos y cuidamos. La descripción es correcta, pero este comportamiento no evidencia esquizofrenia moral. Para empezar, la ética no se fundamenta en los sentimientos sino en el razonamiento moral.

¿Por qué se supone que no sería coherente sentir afecto por un animal no humano concreto y al mismo tiempo estar a favor de la explotación del resto de no-humanos? No veo que hubiera ninguna incoherencia ahí, porque el afecto no es una categoría moral; es un fenómeno emocional.

Hay humanos que son criminales y agreden a otros humanos y los tratan como si fueran objetos, pero al mismo tiempo sienten afecto por otros determinados humanos y los protegen y cuidan de ellos. Pero aquí no habría ninguna incoherencia propiamente dicha.

La incoherencia sucede en realidad cuando decimos que estamos de acuerdo en que no debemos dañar innecesariamente a los animales y al mismo tiempo practicamos acciones que causan un daño a los animales que es innecesario, como sería, por ejemplo, comer productos de origen animal.

Por tanto, yo no veo una distorsión propiamente moral. Lo que veo son comportamientos motivados por gustos personales y creencias erróneas, que dejan a un lado la ética y el razonamiento moral. Para muestra, el siguiente párrafo publicado por el conocido escritor español Arturo Pérez-Reverte:

«Amo a los animales. Por no matarlos, ni pesco. Tengo un asunto personal con los que exterminan tortugas, delfines, ballenas o atún rojo. También prefiero una piara de cerdos a un consejo de ministros. Creo que no hay nada más conmovedor que la mirada de un perro: mataría con mis propias manos, sin pestañear, a quien tortura a un chucho. Sostengo que cuando muere un animal el mundo se hace más triste y oscuro, mientras que cuando desaparece un ser humano, lo que desaparece es un hijo de puta en potencia o en vigencia. Eso no quiere decir, naturalmente, que caiga en la idiotez de algunas sociedades protectoras de animales que dicen que cargarse a un bicho es un acto terrorista. Incluso, como apuntaban mis comunicantes, cada año voy un par de veces a los toros. Cada cual tiene sus contradicciones, y una de las mías es que me gustan el temple de los toreros valientes y el coraje de los animales nobles.»

¿Todo este pensamiento es consecuencia de una "esquizofrenia moral" o sería más bien ausencia de moral?

El planteamiento de Perez-Reverte no me parece un caso de esquizofrenia porque el individuo en cuestión no padece ningún tipo de alteración neurológica. Tampoco es una confusión moral porque no hay nada propiamente moral ahí ni padece ninguna confusión.

Si la declaración es seria, entonces quien la escribió no basa su comportamiento en nada que tenga que ver con la ética sino que todo se basa en sus gustos personales según le conviene.

Mucha gente basa su relación con otros animales de acuerdo sus gustos y afectos personales. Por tanto, a algunos les tiene afecto mientras que a otros los repudia. Así que no podría haber esquizofrenia moral si primero no hay moral en nuestra conducta, y sólo nos basamos en meras preferencias subjetivas.

Conclusión

Por todo ello, estimo que la hipótesis de la esquizofrenia moral no sería tanto errónea sino más bien imprecisa o inexacta.

Por un lado, la verdadera esquizofrenia moral podría existir, pero este concepto no corresponde al fenómeno que Francione describe. La esquizofrenia moral sería un defecto biológico, pero el suceso al que Francione se refiere es un defecto ideológico. Digamos que es un error en nuestra forma de pensar; no un trastorno cerebral. Esto es, hacemos justo lo contrario de lo que decimos y cuando se nos confronta con esta contradicción entonces buscamos excusas para para no enfrentarnos a ella. Este fenómeno es conocido en psicología como disonancia cognitiva.

Por otro lado, la conducta que Francione denuncia no siempre se ajusta a la definición de esquizofrenia moral que él mismo apunta como confusión profunda, en lo que se refiere a la coherencia entre lo que pensamos y decimos y lo que hacemos. A veces esa conducta puede ser categorizada como incoherencia, pero en otros casos se trata de especismo y en otros casos se trata de una actitud amoral basada en preferencias subjetivas.

Por tanto, si bien el significado al que se refiere es correcto; lo que no es acertado es aplicarlo a todos los casos que señala. En algunos se trataría de mera confusión o incoherencia o de una disonancia cognitiva. En otros casos nos encontramos con el extendido y arraigado prejuicio del especismo. En otros caso lo que sucede es consecuencia de una falta de concienciación moral.

En definitiva, la noción de esquizofrenia moral sería quizás acertada en algunos aspectos pero me reitero en mis dos observaciones críticas al respecto de esa noción: que [1] el término empleado no sería el más adecuado, a mi modo de ver, y que [2] la confusión que describe no se ajustaría como una causa aplicable a todos los casos que incurren en el comportamiento descrito.

De todos modos, no cabe duda que la reflexión de Francione tiene un importante valor explicativo y nos ayuda a una mejor comprensión del problema que reside en nuestra relación moral con los demás animales.

Es claro que no tiene sentido es que alguien diga basar sus valores en la igualdad y el respeto pero luego discrimine a los demás animales sólo por no ser humanos.

No tiene sentido es que alguien diga estar en contra de causar sufrimiento innecesario a los animales y luego consuma la explotación animal.

Nada de esto tiene sentido y dicha incoherencia se puede explicar como consecuencia de una cultura antropocentrista que reprime nuestra empatía y conciencia moral para que veamos a los otros animales com «seres inferiores», a los cuales podemos tratar como nuestros esclavos.

Si estamos en contra de hacer daño a otros animales, sin una necesidad o una razón que lo justifique entonces incurrimos en una contradicción flagrante al continuar participando en la explotación animal, pues esta explotación es moralmente injustificable, es innecesaria, e implica infligir daño a los animales por el mero placer que nos causa consumir productos animales o por seguir la inercia de un hábito al que nos acostumbraron desde la infancia.

Si somos sinceros cuando afirmamos que nos importan moralmente los demás animales pero continuamos participando en la explotación animal entonces no estamos ajustando nuestra conducta a nuestro pensamiento sino que estamos actuando al contrario de lo que decimos creer y defender.

«Las Diferencias Entre Singer, Regan, y Francione»

Peter Singer, Tom Regan, y Gary Francione son probablemente los autores filosóficos animalistas más conocidos y difundidos, tanto a nivel informal como a nivel académico, debido a la singularidad y la calidad de sus trabajos acerca de la cuestión de nuestra relación moral con los demás animales.

Sin embargo, una lectura atenta de sus textos apreciará enseguida que existen diferencias notables entre sus ideas. Aunque si bien todos comparten la intención de incluir a los animales no humanos dentro del ámbito de consideración moral, el contenido de sus teorías difiere considerablemente sobre la forma y el contenido de dicha consideración. 

En este artículo, el profesor Gary Steiner expone un conciso análisis comparativo para ayudarnos a comprender mejor esas diferencias y podamos evaluar la teoría de cada autor con precisión. El texto es en realidad un extracto de una entrevista y he decidido traducirlo, con el beneplácito de su autor, por su claridad expositiva.

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Las diferencias entre Singer, Regan y Francione

por Gary Steiner

"Se dice que hay tres autores principales en la moderna ética animal: Singer, Regan y Francione. ¿Podría explicar las diferencias entre ellos tres?"

Singer es un pensador utilitarista, para quien la moralidad es una cuestión de lograr la posible mayor utilidad, placer, o felicidad para el mayor número de seres moralmente significativos. Jeremy Bentham, el predecesor dieciochesco de Singer, respondió a la pregunta de cuáles seres son moralmente significativos al observar que la clave del estatus moral no está en si un ser puede pensar o si puede usar un lenguaje sino en si ese ser es capaz de sufrimiento. Al plantear esto, Bentham cuestionó la creencia tradicional de que sólo los seres humanos son moralmente significativos. En tanto que los animales son sintientes —ellos pueden experimentar placer y dolor—, los intereses de esos animales deben ser tenidos en cuenta en nuestras consideraciones sobre cuáles posibles acciones serían moralmente obligatorias. Este enfoque sobre las cuestiones morales aparentemente parece conllevar la premisa de extender la igual consideración a los intereses de los animales. Pero Bentham se aparta de ello al sugerir que la muerte es un daño menos importante para los animales que para los seres humanos, y que por tanto es moralmente permisible para los humanos que maten y coman animales. De hecho, Bentham va más allá al señalar que es mejor para los animales que sean matados por los humanos que morir por muerte natural —la cual incluye posiblemente la perspectiva de ser matado por depredación.

Singer no rechaza ninguna de las premisas de Bentham sino que las afina. Según dice Singer, al igual que Bentham antes de él, los animales no humanos no pueden pensar sobre el futuro distante y, por tanto, ellos no pierden esencialmente nada al morir. Los animales tienen un interés en no sufrir, pero no tienen un interés en continuar existiendo. De este modo, aunque Singer considera que determinadas prácticas como la ganadería industrial son deplorables, él cree que no existe un impedimento moral absoluto de no comer animales. En Liberación Animal, él afirma que puede respetar a la gente que sólo come animales que hayan sido criados y matados indoloramente. Así, Singer establece una distinción básica entre seres humanos y animales no humanos: los primeros son individuos, mientras que los segundos —al menos aquellos que carecen de capacidades como la autoconciencia— pueden ser tratados como recursos reemplazables. Los seres humanos son capaces de experimentar un mayor sufrimiento —y presuntamente una mayor felicidad— que los animales, ya que los seres humanos pueden conceptualizar y reflexionar sobre los placeres, los dolores, los planes de futuro y otros eventos que los animales no pueden. Por lo tanto, aunque el punto de partida utilitarista reconoce que los intereses de los animales deben ser tenidos en cuenta junto con los intereses humanos dentro del cálculo moral, el utilitarismo de Singer esboza una jerarquía de seres moralmente significativos en la que los intereses de los seres humanos tienen un lugar privilegiado frente a los intereses de los animales.

Tom Regan adopta un enfoque absolutista o deontológico, según el cual todos los seres que poseen determinadas habilidades y características cognitivas deben ser reconocidos como seres que poseen un valor moral inherente. Regan toma ejemplo de Immanuel Kant, quien argumenta que el valor moral inherente es un valor que es absoluto e inviolable y que no tiene nada que ver con la capacidad de sentir placer o dolor. Determinados seres, sólo en virtud de su naturaleza esencial, merecen un respeto moral absoluto y nunca deben ser tratados como simples medios. Para Kant, sólo los seres racionales en su totalidad poseen valor inherente y merecen respeto moral absoluto; y sólo estos seres que pueden reflexionar sobre las normas morales y la idea del valor inherente son seres que poseen dicho valor inherente. Así, para Kant los animales no humanos no poseen valor moral inherente sino que son meras "cosas" con valor instrumental, mientras que los seres racionales son "personas" con pleno y directo estatus moral. Para Kant, él unico valor moral que poseen los animales es indirecto: debemos evitar maltratar a los animales no porque posean un valor moral en sí mismos, sino debido a que maltratar a los animales favorece que nos inclinemos a maltratar a los seres humanos.

Regan prosigue en términos general el enfoque absolutista o deontológico de Kant sobre la ética, además de la crítica de Kant al pensamiento utilitarista. Pero Regan pretende revisar el enfoque de Kant cambiando la suposición de que sólo los seres racionales poseen valor moral inherente. El error de Kant, según Regan, está en suponer que uno debe ser un agente racional para tener un estatus moral pleno y directo. Regan argumenta que el ámbito de consideración moral directa incluye correctamente a los pacientes morales y a los agentes morales: el estatus moral no depende de la habilidad para comprender reglas morales abstractas, y la idea del valor inherente, sino de la capacidad de ser un "sujeto-de-una-vida". Un ser es un sujeto-de-una-vida si tiene deseos, creencias, un sentido de futuro, una vida emocional, la capacidad de tener propósitos, y "una identidad psicofísica a lo largo del tiempo". En otras palabras, cualquier ser para quien su propia vida tiene un sentido, aunque no tenga sentido para los agentes racionales-lingüísticos humanos, es un sujeto-de-una-vida y posee valor moral inherente.

El enfoque de Regan aparentemente mantiene el compromiso de reconocer que el estatus moral de los animales es igual al de los seres humanos. Él argumenta que si los animales y los humanos poseen un valor moral inherente entonces no hay fundamento para atribuir un moral diferente a los seres humanos [agentes morales] y los animales [pacientes morales]. Pero en última instancia, Regan establece el mismo tipo de jerarquía moral que postulaba Bentham y Singer. Él señala que el estatus moral depende de las oportunidades de una futura satisfacción que posea un ser. El igual valor moral confiere solamente un derecho prima facie de no ser dañado. Este derecho puede ser obviado en determinados casos como el del escenario de la balsa que propone Regan, en el cual varios humanos y un perro están en una balsa salvavidas y un individuo debe ser echado por la borda para que los demás se puedan salvar. Dado que, según Regan, los humanos tienen mayores oportunidades de satisfacciones futuras que el perro, entonces es el perro quien debe ser incuestionablemente sacrificado. Más aun, el número de perros no tiene relevancia en el cálculo final; porque sería apropiado, según Regan, sacrificar a milllones de perros para salvar una sola vida humana en dichas circunstancias. Al igual que Singer, Regan considera que actividades como la ganadería industrial son deplorables por el sufrimiento gratuito que inflige a los animales; y aunque su enfoque parece ofrecer un mayor potencial que el utilitarismo para considerar los intereses de los animales igualitariamente junto con los intereses humanos, Regan al final recae en la tradicional jerarquía moral que privilegia a los seres humanos sobre los demás animales, al menos en los casos en los que parece haber un conflicto entre los intereses de ambos.

Gary Francione toma elementos tanto de Singer como de Regan y argumenta desde una perspectiva deontologista o absolutista que prescinde de las jerarquías morales. Al igual que Singer, Francione señala que la sintiencia —la capacidad de tener experiencias subjetivas como el placer y el dolor— es el único criterio relevante para el estatus moral. Al igual que Regan, Francione señala que el valor moral es inherente, lo que quiere decir que es compartido igualitariamente por todos los seres que posean aquella capacidad. Si un ser es sintiente entonces posee un valor moral inherente absoluto al igual que el resto de seres sintientes; pero si un ser carece de sintiencia entonces carece de valor moral. Ahora bien, a diferencia de Regan y Singer, Francione argumenta que el nivel de sofisticación cognitiva es completamente irrelevante en lo que se refiere al estatus de consideración moral. A diferencia de Regan, quien argumenta que ser un sujeto-de-una-vida es un requisito suficiente pero no necesario para tener estatus moral [por ejemplo: habría seres sin conciencia que tendrían estatus moral por otros motivos, como las montañas y los ecosistemas], Francione explica que la sintiencia es necesaria y suficiente para poseer un estatus moral directo; Francione considera que los seres sintientes pueden ser dañados en formas que los seres no-sintientes no pueden, y entiende que no puede haber un criterio que no sea arbitrario al privilegiar los intereses de un ser sintiente [por ejemplo, decir que uno es cognitivamente más sofisticado] sobre los intereses de otro.

Francione argumenta que todo ser sintiente merece igual consideración respecto de sus intereses en consonancia con la consideración de los intereses de los otros seres sintientes. Así, los intereses de un perro deben ser considerados igualmente a los de un ser humano. Esto no no quiere decir que el perro deba ser tratado exactamente en el modo en que tratamos a los seres humanos. Por ejemplo, la igual consideración de los intereses de un perro no equivale a que el perro tenga derecho a votar o a conducir. Pero sí significa que debemos considerar el interés del perro en no sufrir de forma igual al interés del ser humano en no sufrir. Más aún, debemos reconocer algo que ni Singer ni Regan parecen haber advertido: esto es, además del interés en no sufrir, todo ser sintiente tiene un interés en continuar existiendo. La muerte es un daño para un animal tanto como lo es para un ser humano; así que no hay base para argumentar que la vida de un ser humano posee un valor moral mayor que el de la vida de un no-humano sintiente.

Francione analiza el escenario de una emergencia para sacar las conclusiones de su posición. Si nos encontramos con una casa ardiendo en la que podemos salvar o a un ser humano [por ejemplo: un niño] o un perro, Francione señala que no hay un principio según el cual el humano debe ser salvado en lugar del perro. Podemos salvar al humano en lugar del perro, pero esto sucedería porque nos indentificamos más con el humano que con el perro, no porque el humano tenga más derecho que el perro de ser salvado. Más aún, Francione explica que la gran mayoría de situaciones de conflicto entre los intereses humanos y los intereses animales no pertenecen a la categoría de "emergencia", pero tratamos todos los casos de conflicto como si fueran situaciones de emergencia, y así racionalizamos que los animales estén obligados a satisfacer los deseos humanos.

Francione argumenta que la única manera de asegurar la igual consideración de los intereses animales, y evitar la tradicional jerarquía moral que privilegia a los humanos sobre los animales, es abolir el estatus legal de los animales como propiedad. Los intereses animales nunca serán considerados en igualdad con los intereses humanos mientras los animales sean categorizados legalmente como propiedad; una clasificación que tiene sus orígenes en el cristianismo y la filosofía de Locke acerca de la dominación humana sobre los animales. La abolición del estatus de propiedad de los animales va más allá de la obligación de eliminar actividades como la ganadería industrial. Esto conlleva la completa eliminación de todos los usos de animales como instrumentos para satisfacer los deseos humanos: la matanza de animales para consumo humano, la cría de animales para ser usados como vestimenta y otros productos, y todos los usos de animales para experimentación y entretenimiento.

El abolicionismo de Francione conlleva la total eliminación de toda forma de domesticación, incluyendo el uso de animales como mascotas, por la razón de que todas estas prácticas esencialmente tratan a los animales como objetos para el dominio humano. Al exigir la total eliminación de tales prácticas, la posición abolicionista de Francione se opone directamente al bienestarismo, que defiende que determinados usos de animales son permisibles siempre que tratemos bien a los animales al hacerlo. Los bienestaristas intentan justificar determinadas prácticas como la experimentación y la matanza de animales para consumo humano alegando que estas prácticas pueden realizarse humanitariamente. Francione explica que tales prácticas nunca pueden ser humanitarias y son fundamentalmente incompatibles con la igual consideración de los intereses animales al mismo nivel que los intereses humanos.

Texto original en inglés: «The Differences Between Singer, Regan, and Francione»

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