Un análisis de la «esquizofrenia moral»

El profesor Gary Francione señala que todos padecemos lo que él denomina singularmente como una «esquizofrenia moral» en nuestra relación con el resto de animales. ¿Qué significa esa expresión? En este ensayo intentaré explicarlo en forma concisa y aportar una reflexión crítica acerca de dicha noción.

El propio Francione lo sintetiza de esta manera:

«Con “esquizofrenia moral” quiero describir un fenómeno que existe a nivel personal y social. El nivel personal lo ilustra el hecho de que muchos de nosotros vivimos con perros, gatos y otros animales. Los consideramos miembros de la familia. Sin embargo a la hora de cenar clavamos los tenedores en otros animales que no son diferentes de los que declaramos miembros de la familia. Este comportamiento resulta extraño cuando se piensa sobre él. [...] 

Resumiendo, la cultura occidental declara tomarse los intereses de los animales en serio, y todos declaramos aceptar el principio de que imponer sufrimientos “innecesarios” está mal, pero en realidad les imponemos sufrimientos y la muerte en situaciones que no se puede decir que supongan “necesidad” de ninguna clase. A esto es a lo que llamo “esquizofrenia moral”.»

Francione señala que, por un lado, nos tomamos en serio los intereses de algunos animales no humanos. Esto significa que al menos a algunos animales les reconocemos un valor moral porque tienen deseos y emociones básicas similares a las nuestros. Muchos que en nuestro hogar convivimos con otro animal lo consideramos de hecho como un miembro más de nuestra familia.

Sin embargo, al mismo tiempo, consumimos productos que provienen de la explotación de otros animales que no difieren esencialmente de perros y gatos —o de nosotros mismos— en lo que se refiere a su capacidad de experimentar sensaciones y de tener intereses básicos como el deseo de vivir. Todos ellos son seres conscientes. Damos dinero para que exploten y maten animales sólo porque nos da placer usar sus cuerpos para  comida o vestimenta.

Por tanto, explica Francione, esa forma de actuar es radicalmente contradictoria. Esto es, no resulta coherente que si entendemos que al menos algunos animales merecen consideración moral, porque son individuos que sabemos que sienten y sufren y desean, entonces no extendamos esa misma consideración básica a todos los demás animales, que también sabemos igualmente que sienten y sufren y desean.

A ese fenómeno es lo que Francione denomina esquizofrenia moral. Este término quiere significar que nuestra forma de pensar y de comportarnos respecto de otros animales es profundamente confusa y contradictoria, porque pensamos y decimos una cosa —decimos que los animales importan y debemos evitarles sufrimiento innecesario— pero luego hacemos lo contrario de lo que decimos y no somos coherentes con nuestra propia intuición moral.

Hasta aquí estaría más o menos de acuerdo con la exposición del profesor Francione. Ahora bien, yo observo al menos dos puntos problemáticos. El primero es que el término en sí mismo ["esquizofrenia moral"] no me parece el más apropiado. El segundo es que su análisis confundiría una parte con el todo y, por tanto, la explicación no se ajustaría a todos los casos que pretende englobar.

Intentaré argumentar las razones que sostienen mi observación de manera breve en este ensayo.

¿Seguro que se trata de esquizofrenia?

Pienso que es cuestionable el uso del término "esquizofrenia moral". La esquizofrenia como tal es un trastorno en el cerebro —es un problema de origen neurológico— pero nuestra incoherencia moral no se debe a ningún tipo de trastorno o enfermedad física, sino que es un problema en la mente, es decir, en nuestra manera de razonar, y no es un trastorno fisiológico.

Hablar de "esquizofrenia moral" daría a entender que padecemos algún trastorno cerebral que nos impide pensar y razonar de forma cabal sobre cuestiones morales. Pero no es el caso. La mayoría de la gente no tiene una incapacidad para razonar moralmente . Otra cosa distinta es que no nos hayan enseñado a razonar o que prefiramos simplemente no pensar sobre la moralidad de nuestras acciones. Pero esto no es producto de ninguna esquizofrenia, sino de la educación especista que hemos recibido.

No niego que pudiera existir alguna clase de esquizofrenia moral en el sentido de tener una discapacidad fisiológica para razonar moralmente, con lógica, pero esto sólo se daría en algunos individuos concreto y no es un diagnóstico que no se puede en modo alguna aplicar a la generalidad de la población humana.

Este uso del término "esquizofrenia" provocó en su momento bastante controversia dentro del ámbito animalista anglosajón y el profesor Francione escribió una nota explicando su razones para utilizar el término de esquizofrenia. Yo no estoy de acuerdo con la mayoría de las críticas que recibió porque casi todas ellas se referían a una supuesta "ofensa" hacia los enfermos de esquizofrenia. Pero esa crítica no tiene fundamento racional y si jugamos la carta de los sentimientos ofendidos entonces podemos siempre atacar cualquier cosa alegando que nos ofende sin aportar ningún argumento razonado que justifique nuestro rechazo.

El principal argumento de Francione para defender su posición se basaba en que su uso del término esquizofrenia era puramente figurado. De la misma manera que hablamos de ceguera en sentido figurado para referirnos a una falta de visión que no tiene en realidad que ver con un defecto fisiológico en la vista.

Ahora bien, puede suceder que cuando hablamos de ceguera en sentido figurado estemos expresándonos incorrectamente. En este caso estaríamos también cometiendo el mismo error si hablamos de esquizofrenia en sentido figurado. Por ejemplo, si yo no puedo ver el color rojo por una incapacidad fisiológica como el daltonismo entonces es lógico hablar de ceguera al color rojo. Pero si ocurre que simplemente no percibo el color rojo por que estoy distraído o no presto atención entonces no se puede hablar de ceguera en sentido correcto. Del mismo modo, no tiene sentido hablar de "ceguera moral" si no tenemos una incapacidad real para percibir la moral. Tendría sentido hablar de ceguera moral sólo cuando en verdad somos incapaces de percibir razonamientos morales.

No podemos excusar nuestro lenguaje apelando sólo a cómo se expresa la gente coloquialmente. Si determinada expresión no respeta la lógica y la evidencia empírica entonces no puede ser correcta.

Francione señala que su uso del término esquizofrenia es un sinónimo de pensamiento confuso. Pero si es así ¿por qué no hablar pues simplemente de confusión? Francione explica que la confusión a la que se refiere no es una mera confusión sino que se trata de una confusión muy profunda y compleja y no se trata de una confusión normal.

Antes de continuar, atendamos un momento a la siguiente noticia:

«Detenida una vecina de Sarria a la que acusan de arrojar al río 12 cachorros recién nacidos. La mujer fue sorprendida por dos pescadores en el mes de julio cuando tiraba el saco con los perros al agua.»

Unos hombres que se dedican a herir y matar peces por diversión denuncian a una mujer por tirar a unos perros al río. 

El profesor Francione muy probablemente calificaría esto "esquizofrenia moral". De hecho, en algunos de sus ensayos ha ejemplificado el concepto con casos muy similares.

No obstante, el problema es que yo no aprecio que haya nada moral aquí. Simplemente sucede que unos animales son considerados de utilidad para los humanos si están vivos —para servir de compañía— mientras que los otros resultan más utiles si se les mata para servir de comida o de mera diversión. Por tanto, está mal visto que se cause un daño gratuito que no corresponde con su función social asignada.

Eso no sería esquizofrenia moral. Eso es especismo. El especismo asigna a cada animal no humano una función concreta para satisfacer las necesidades o deseos de los humanos, el cual es valorado instrumentalmente según el beneficio que nos aporte. Ni hay esquizofrenia ni hay confusión propiamente dicha. Lo que hay es un prejuicio basado en una visión antropocéntrica que considera que los humanos tenemos derecho a dominar y explotar a los demás animales.

Por tanto, nada de lo sucedido ahí tiene que ver con una preocupación moral. La mujer habría sido denunciada igualmente si hubiera tirado televisores al río.

Esto no es "esquizofrenia moral", es una discriminación moral en lo que se refiere a los animales no humanos. Es especismo.

Nuestra cultura no es *esquizofrénica* sino que es especista. Es decir, hemos asumido un prejuicio que hace distinciones morales arbitrarias entre los diferentes animales basadas en la especie. Los humanos se consideran dueños de los animales y que tenemos derecho a utilizarlos para nuestro beneficio.

¿Seguro que se trata de un trastorno moral?

Al describir la esquizofrenia moral, Francione afirma que sentimos afecto por uno animales mientras que infligimos daño a otros que son igualmente sensibles como aquellos que respetamos y cuidamos. La descripción es correcta, pero este comportamiento no evidencia esquizofrenia moral. Para empezar, la ética no se fundamenta en los sentimientos sino en el razonamiento moral.

¿Por qué se supone que no sería coherente sentir afecto por un animal no humano concreto y al mismo tiempo estar a favor de la explotación del resto de no-humanos? No veo que hubiera ninguna incoherencia ahí, porque el afecto no es una categoría moral; es un fenómeno emocional.

Hay humanos que son criminales y agreden a otros humanos y los tratan como si fueran objetos, pero al mismo tiempo sienten afecto por otros determinados humanos y los protegen y cuidan de ellos. Pero aquí no habría ninguna incoherencia propiamente dicha.

La incoherencia sucede en realidad cuando decimos que estamos de acuerdo en que no debemos dañar innecesariamente a los animales y al mismo tiempo practicamos acciones que causan un daño a los animales que es innecesario, como sería, por ejemplo, comer productos de origen animal.

Por tanto, yo no veo una distorsión propiamente moral. Lo que veo son comportamientos motivados por gustos personales y creencias erróneas, que dejan a un lado la ética y el razonamiento moral. Para muestra, el siguiente párrafo publicado por el conocido escritor español Arturo Pérez-Reverte:

«Amo a los animales. Por no matarlos, ni pesco. Tengo un asunto personal con los que exterminan tortugas, delfines, ballenas o atún rojo. También prefiero una piara de cerdos a un consejo de ministros. Creo que no hay nada más conmovedor que la mirada de un perro: mataría con mis propias manos, sin pestañear, a quien tortura a un chucho. Sostengo que cuando muere un animal el mundo se hace más triste y oscuro, mientras que cuando desaparece un ser humano, lo que desaparece es un hijo de puta en potencia o en vigencia. Eso no quiere decir, naturalmente, que caiga en la idiotez de algunas sociedades protectoras de animales que dicen que cargarse a un bicho es un acto terrorista. Incluso, como apuntaban mis comunicantes, cada año voy un par de veces a los toros. Cada cual tiene sus contradicciones, y una de las mías es que me gustan el temple de los toreros valientes y el coraje de los animales nobles.»

¿Todo este pensamiento es consecuencia de una "esquizofrenia moral" o sería más bien ausencia de moral?

El planteamiento de Perez-Reverte no me parece un caso de esquizofrenia porque el individuo en cuestión no padece ningún tipo de alteración neurológica. Tampoco es una confusión moral porque no hay nada propiamente moral ahí ni padece ninguna confusión.

Si la declaración es seria, entonces quien la escribió no basa su comportamiento en nada que tenga que ver con la ética sino que todo se basa en sus gustos personales según le conviene.

Mucha gente basa su relación con otros animales de acuerdo sus gustos y afectos personales. Por tanto, a algunos les tiene afecto mientras que a otros los repudia. Así que no podría haber esquizofrenia moral si primero no hay moral en nuestra conducta, y sólo nos basamos en meras preferencias subjetivas.

Conclusión

Por todo ello, estimo que la hipótesis de la esquizofrenia moral no sería tanto errónea sino más bien imprecisa o inexacta.

Por un lado, la verdadera esquizofrenia moral podría existir, pero este concepto no corresponde al fenómeno que Francione describe. La esquizofrenia moral sería un defecto biológico, pero el suceso al que Francione se refiere es un defecto ideológico. Digamos que es un error en nuestra forma de pensar; no un trastorno cerebral. Esto es, hacemos justo lo contrario de lo que decimos y cuando se nos confronta con esta contradicción entonces buscamos excusas para para no enfrentarnos a ella. Este fenómeno es conocido en psicología como disonancia cognitiva.

Por otro lado, la conducta que Francione denuncia no siempre se ajusta a la definición de esquizofrenia moral que él mismo apunta como confusión profunda, en lo que se refiere a la coherencia entre lo que pensamos y decimos y lo que hacemos. A veces esa conducta puede ser categorizada como incoherencia, pero en otros casos se trata de especismo y en otros casos se trata de una actitud amoral basada en preferencias subjetivas.

Por tanto, si bien el significado al que se refiere es correcto; lo que no es acertado es aplicarlo a todos los casos que señala. En algunos se trataría de mera confusión o incoherencia o de una disonancia cognitiva. En otros casos nos encontramos con el extendido y arraigado prejuicio del especismo. En otros caso lo que sucede es consecuencia de una falta de concienciación moral.

En definitiva, la noción de esquizofrenia moral sería quizás acertada en algunos aspectos pero me reitero en mis dos observaciones críticas al respecto de esa noción: que [1] el término empleado no sería el más adecuado, a mi modo de ver, y que [2] la confusión que describe no se ajustaría como una causa aplicable a todos los casos que incurren en el comportamiento descrito.

De todos modos, no cabe duda que la reflexión de Francione tiene un importante valor explicativo y nos ayuda a una mejor comprensión del problema que reside en nuestra relación moral con los demás animales.

Es claro que no tiene sentido es que alguien diga basar sus valores en la igualdad y el respeto pero luego discrimine a los demás animales sólo por no ser humanos.

No tiene sentido es que alguien diga estar en contra de causar sufrimiento innecesario a los animales y luego consuma la explotación animal.

Nada de esto tiene sentido y dicha incoherencia se puede explicar como consecuencia de una cultura antropocentrista que reprime nuestra empatía y conciencia moral para que veamos a los otros animales com «seres inferiores», a los cuales podemos tratar como nuestros esclavos.

Si estamos en contra de hacer daño a otros animales, sin una necesidad o una razón que lo justifique entonces incurrimos en una contradicción flagrante al continuar participando en la explotación animal, pues esta explotación es moralmente injustificable, es innecesaria, e implica infligir daño a los animales por el mero placer que nos causa consumir productos animales o por seguir la inercia de un hábito al que nos acostumbraron desde la infancia.

Si somos sinceros cuando afirmamos que nos importan moralmente los demás animales pero continuamos participando en la explotación animal entonces no estamos ajustando nuestra conducta a nuestro pensamiento sino que estamos actuando al contrario de lo que decimos creer y defender.

«Las Diferencias Entre Singer, Regan, y Francione»

Peter Singer, Tom Regan, y Gary Francione son probablemente los autores filosóficos animalistas más conocidos y difundidos, tanto a nivel informal como a nivel académico, debido a la singularidad y la calidad de sus trabajos acerca de la cuestión de nuestra relación moral con los demás animales.

Sin embargo, una lectura atenta de sus textos apreciará enseguida que existen diferencias notables entre sus ideas. Aunque si bien todos comparten la intención de incluir a los animales no humanos dentro del ámbito de consideración moral, el contenido de sus teorías difiere considerablemente sobre la forma y el contenido de dicha consideración. 

En este artículo, el profesor Gary Steiner expone un conciso análisis comparativo para ayudarnos a comprender mejor esas diferencias y podamos evaluar la teoría de cada autor con precisión. El texto es en realidad un extracto de una entrevista y he decidido traducirlo, con el beneplácito de su autor, por su claridad expositiva.

**************
Las diferencias entre Singer, Regan y Francione

por Gary Steiner

"Se dice que hay tres autores principales en la moderna ética animal: Singer, Regan y Francione. ¿Podría explicar las diferencias entre ellos tres?"

Singer es un pensador utilitarista, para quien la moralidad es una cuestión de lograr la posible mayor utilidad, placer, o felicidad para el mayor número de seres moralmente significativos. Jeremy Bentham, el predecesor dieciochesco de Singer, respondió a la pregunta de cuáles seres son moralmente significativos al observar que la clave del estatus moral no está en si un ser puede pensar o si puede usar un lenguaje sino en si ese ser es capaz de sufrimiento. Al plantear esto, Bentham cuestionó la creencia tradicional de que sólo los seres humanos son moralmente significativos. En tanto que los animales son sintientes —ellos pueden experimentar placer y dolor—, los intereses de esos animales deben ser tenidos en cuenta en nuestras consideraciones sobre cuáles posibles acciones serían moralmente obligatorias. Este enfoque sobre las cuestiones morales aparentemente parece conllevar la premisa de extender la igual consideración a los intereses de los animales. Pero Bentham se aparta de ello al sugerir que la muerte es un daño menos importante para los animales que para los seres humanos, y que por tanto es moralmente permisible para los humanos que maten y coman animales. De hecho, Bentham va más allá al señalar que es mejor para los animales que sean matados por los humanos que morir por muerte natural —la cual incluye posiblemente la perspectiva de ser matado por depredación.

Singer no rechaza ninguna de las premisas de Bentham sino que las afina. Según dice Singer, al igual que Bentham antes de él, los animales no humanos no pueden pensar sobre el futuro distante y, por tanto, ellos no pierden esencialmente nada al morir. Los animales tienen un interés en no sufrir, pero no tienen un interés en continuar existiendo. De este modo, aunque Singer considera que determinadas prácticas como la ganadería industrial son deplorables, él cree que no existe un impedimento moral absoluto de no comer animales. En Liberación Animal, él afirma que puede respetar a la gente que sólo come animales que hayan sido criados y matados indoloramente. Así, Singer establece una distinción básica entre seres humanos y animales no humanos: los primeros son individuos, mientras que los segundos —al menos aquellos que carecen de capacidades como la autoconciencia— pueden ser tratados como recursos reemplazables. Los seres humanos son capaces de experimentar un mayor sufrimiento —y presuntamente una mayor felicidad— que los animales, ya que los seres humanos pueden conceptualizar y reflexionar sobre los placeres, los dolores, los planes de futuro y otros eventos que los animales no pueden. Por lo tanto, aunque el punto de partida utilitarista reconoce que los intereses de los animales deben ser tenidos en cuenta junto con los intereses humanos dentro del cálculo moral, el utilitarismo de Singer esboza una jerarquía de seres moralmente significativos en la que los intereses de los seres humanos tienen un lugar privilegiado frente a los intereses de los animales.

Tom Regan adopta un enfoque absolutista o deontológico, según el cual todos los seres que poseen determinadas habilidades y características cognitivas deben ser reconocidos como seres que poseen un valor moral inherente. Regan toma ejemplo de Immanuel Kant, quien argumenta que el valor moral inherente es un valor que es absoluto e inviolable y que no tiene nada que ver con la capacidad de sentir placer o dolor. Determinados seres, sólo en virtud de su naturaleza esencial, merecen un respeto moral absoluto y nunca deben ser tratados como simples medios. Para Kant, sólo los seres racionales en su totalidad poseen valor inherente y merecen respeto moral absoluto; y sólo estos seres que pueden reflexionar sobre las normas morales y la idea del valor inherente son seres que poseen dicho valor inherente. Así, para Kant los animales no humanos no poseen valor moral inherente sino que son meras "cosas" con valor instrumental, mientras que los seres racionales son "personas" con pleno y directo estatus moral. Para Kant, él unico valor moral que poseen los animales es indirecto: debemos evitar maltratar a los animales no porque posean un valor moral en sí mismos, sino debido a que maltratar a los animales favorece que nos inclinemos a maltratar a los seres humanos.

Regan prosigue en términos general el enfoque absolutista o deontológico de Kant sobre la ética, además de la crítica de Kant al pensamiento utilitarista. Pero Regan pretende revisar el enfoque de Kant cambiando la suposición de que sólo los seres racionales poseen valor moral inherente. El error de Kant, según Regan, está en suponer que uno debe ser un agente racional para tener un estatus moral pleno y directo. Regan argumenta que el ámbito de consideración moral directa incluye correctamente a los pacientes morales y a los agentes morales: el estatus moral no depende de la habilidad para comprender reglas morales abstractas, y la idea del valor inherente, sino de la capacidad de ser un "sujeto-de-una-vida". Un ser es un sujeto-de-una-vida si tiene deseos, creencias, un sentido de futuro, una vida emocional, la capacidad de tener propósitos, y "una identidad psicofísica a lo largo del tiempo". En otras palabras, cualquier ser para quien su propia vida tiene un sentido, aunque no tenga sentido para los agentes racionales-lingüísticos humanos, es un sujeto-de-una-vida y posee valor moral inherente.

El enfoque de Regan aparentemente mantiene el compromiso de reconocer que el estatus moral de los animales es igual al de los seres humanos. Él argumenta que si los animales y los humanos poseen un valor moral inherente entonces no hay fundamento para atribuir un moral diferente a los seres humanos [agentes morales] y los animales [pacientes morales]. Pero en última instancia, Regan establece el mismo tipo de jerarquía moral que postulaba Bentham y Singer. Él señala que el estatus moral depende de las oportunidades de una futura satisfacción que posea un ser. El igual valor moral confiere solamente un derecho prima facie de no ser dañado. Este derecho puede ser obviado en determinados casos como el del escenario de la balsa que propone Regan, en el cual varios humanos y un perro están en una balsa salvavidas y un individuo debe ser echado por la borda para que los demás se puedan salvar. Dado que, según Regan, los humanos tienen mayores oportunidades de satisfacciones futuras que el perro, entonces es el perro quien debe ser incuestionablemente sacrificado. Más aun, el número de perros no tiene relevancia en el cálculo final; porque sería apropiado, según Regan, sacrificar a milllones de perros para salvar una sola vida humana en dichas circunstancias. Al igual que Singer, Regan considera que actividades como la ganadería industrial son deplorables por el sufrimiento gratuito que inflige a los animales; y aunque su enfoque parece ofrecer un mayor potencial que el utilitarismo para considerar los intereses de los animales igualitariamente junto con los intereses humanos, Regan al final recae en la tradicional jerarquía moral que privilegia a los seres humanos sobre los demás animales, al menos en los casos en los que parece haber un conflicto entre los intereses de ambos.

Gary Francione toma elementos tanto de Singer como de Regan y argumenta desde una perspectiva deontologista o absolutista que prescinde de las jerarquías morales. Al igual que Singer, Francione señala que la sintiencia —la capacidad de tener experiencias subjetivas como el placer y el dolor— es el único criterio relevante para el estatus moral. Al igual que Regan, Francione señala que el valor moral es inherente, lo que quiere decir que es compartido igualitariamente por todos los seres que posean aquella capacidad. Si un ser es sintiente entonces posee un valor moral inherente absoluto al igual que el resto de seres sintientes; pero si un ser carece de sintiencia entonces carece de valor moral. Ahora bien, a diferencia de Regan y Singer, Francione argumenta que el nivel de sofisticación cognitiva es completamente irrelevante en lo que se refiere al estatus de consideración moral. A diferencia de Regan, quien argumenta que ser un sujeto-de-una-vida es un requisito suficiente pero no necesario para tener estatus moral [por ejemplo: habría seres sin conciencia que tendrían estatus moral por otros motivos, como las montañas y los ecosistemas], Francione explica que la sintiencia es necesaria y suficiente para poseer un estatus moral directo; Francione considera que los seres sintientes pueden ser dañados en formas que los seres no-sintientes no pueden, y entiende que no puede haber un criterio que no sea arbitrario al privilegiar los intereses de un ser sintiente [por ejemplo, decir que uno es cognitivamente más sofisticado] sobre los intereses de otro.

Francione argumenta que todo ser sintiente merece igual consideración respecto de sus intereses en consonancia con la consideración de los intereses de los otros seres sintientes. Así, los intereses de un perro deben ser considerados igualmente a los de un ser humano. Esto no no quiere decir que el perro deba ser tratado exactamente en el modo en que tratamos a los seres humanos. Por ejemplo, la igual consideración de los intereses de un perro no equivale a que el perro tenga derecho a votar o a conducir. Pero sí significa que debemos considerar el interés del perro en no sufrir de forma igual al interés del ser humano en no sufrir. Más aún, debemos reconocer algo que ni Singer ni Regan parecen haber advertido: esto es, además del interés en no sufrir, todo ser sintiente tiene un interés en continuar existiendo. La muerte es un daño para un animal tanto como lo es para un ser humano; así que no hay base para argumentar que la vida de un ser humano posee un valor moral mayor que el de la vida de un no-humano sintiente.

Francione analiza el escenario de una emergencia para sacar las conclusiones de su posición. Si nos encontramos con una casa ardiendo en la que podemos salvar o a un ser humano [por ejemplo: un niño] o un perro, Francione señala que no hay un principio según el cual el humano debe ser salvado en lugar del perro. Podemos salvar al humano en lugar del perro, pero esto sucedería porque nos indentificamos más con el humano que con el perro, no porque el humano tenga más derecho que el perro de ser salvado. Más aún, Francione explica que la gran mayoría de situaciones de conflicto entre los intereses humanos y los intereses animales no pertenecen a la categoría de "emergencia", pero tratamos todos los casos de conflicto como si fueran situaciones de emergencia, y así racionalizamos que los animales estén obligados a satisfacer los deseos humanos.

Francione argumenta que la única manera de asegurar la igual consideración de los intereses animales, y evitar la tradicional jerarquía moral que privilegia a los humanos sobre los animales, es abolir el estatus legal de los animales como propiedad. Los intereses animales nunca serán considerados en igualdad con los intereses humanos mientras los animales sean categorizados legalmente como propiedad; una clasificación que tiene sus orígenes en el cristianismo y la filosofía de Locke acerca de la dominación humana sobre los animales. La abolición del estatus de propiedad de los animales va más allá de la obligación de eliminar actividades como la ganadería industrial. Esto conlleva la completa eliminación de todos los usos de animales como instrumentos para satisfacer los deseos humanos: la matanza de animales para consumo humano, la cría de animales para ser usados como vestimenta y otros productos, y todos los usos de animales para experimentación y entretenimiento.

El abolicionismo de Francione conlleva la total eliminación de toda forma de domesticación, incluyendo el uso de animales como mascotas, por la razón de que todas estas prácticas esencialmente tratan a los animales como objetos para el dominio humano. Al exigir la total eliminación de tales prácticas, la posición abolicionista de Francione se opone directamente al bienestarismo, que defiende que determinados usos de animales son permisibles siempre que tratemos bien a los animales al hacerlo. Los bienestaristas intentan justificar determinadas prácticas como la experimentación y la matanza de animales para consumo humano alegando que estas prácticas pueden realizarse humanitariamente. Francione explica que tales prácticas nunca pueden ser humanitarias y son fundamentalmente incompatibles con la igual consideración de los intereses animales al mismo nivel que los intereses humanos.

Texto original en inglés: «The Differences Between Singer, Regan, and Francione»

*************

Sobre la moralidad del consumo de soja

A menudo se acusa a los veganos de que su consumo de soja destruye el medio ambiente, porque para cultivar esa soja se está causando la deforestación de bosques y selvas, y esta destrucción también perjudica a los animales que viven libres en la naturaleza. Lo cual supuestamente contradice el veganismo. Sin embargo, en esta nota me gustaría exponer una serie de argumentos y datos que demuestran que toda aquella acusación es profundamente errada a varios niveles

Primero; no es necesario consumir soja para aplicar el principio del veganismo a la alimentación. La soja es un alimento nutritivo y, por tanto, recomendable dietéticamente, pero su consumo no es estrictamente necesario desde un punto de vista nutricional. Se puede llevar una dieta vegana equilibrada y saludable sin consumir soja.

Segundo; el veganismo es el rechazo moral a la explotación animal, esto es, a la utilización de los animales como medios para fines humanos. Ahora bien, la soja no es un animal ni producirla implica explotar a ningún animal. Por tanto, si nos atenemos a la definición original de veganismo, el consumo de soja no puede contradecir el principio del veganismo, puesto que no implica explotación animal, aunque su producción dañara a otros animales de forma directa o indirecta. Por supuesto, la ética no termina en el veganismo y me parece que la mayoría de veganos deseamos evitar perjuicio a los animales también más allá de la explotación propiamente dicha, pero resulta evidente que esa objeción sobre el consumo de soja parte de una equivocación respecto del sentido del veganismo.

Tercero; la deforestación no está causada por la demanda de soja para el consumo directo de los humanos sino por la demanda de soja para la ganadería, es decir, para la explotación animal. La verdadera causante del ese problema es la explotación ganadera, que es la que está provocando esos efectos dañinos en el medio ambiente y que perjudican a los animales que viven en él. Es la ganadería la que está causando la deforestación y no la agricultura para consumo humano directo.

El hecho de que en realidad sea la ganadería la que está destruyendo sistemáticamente el medio natural por su demanda de soja —ampliando los terrenos que necesita para poder alimentar a miles de millones de animales esclavizados para servir de alimento— es lo que nos aclara que no es el consumo de soja para humanos lo que ha provocado aquella deforestación. Es el consumo de animales lo que indirectamente provoca la mayor parte de la demanda de soja. Así que resulta que los veganos no son los responsables; los responsables de la destrucción del medio ambiente son quienes consumen animales; así como también son responsables de la explotación y muerte de los animales cuyas vidas consumen.

Cuarto; a tenor de los hechos, si consumimos soja, u otros vegetales, en lugar de consumir animales entonces no sólo dejaríamos de causar todas las víctimas de la explotación animal sino también todas las víctimas que indirectamente causa dicha explotación, incluyendo las víctimas de la deforestación provocada por la ganadería en su demanda de cultivos para alimentar a los millones de animales que esclaviza.

Los estudios realizados sobre el impacto ambiental de las distintas opciones alimentarias actuales muestran que la dieta vegana sería la que causa el menor daño medioambiental, ya sea tanto en forma directa como indirecta. 

Las evidencias son medianamente claras al respecto. Dejando de consumir productos de origen animal evitamos que miles de millones de animales sean esclavizados y asesinados para servir de alimento, vestimenta y otros fines de consumo en la explotación animal. No sólo evitaremos ese daño sino que también podríamos evitar que miles de millones de animales libres sean circunstancialmente dañados por la agricultura, pues aplicando el veganismo necesitaríamos gastar menos recursos naturales en general para poder conseguir una mayor productividad de alimentos. Los estudios indican que una dieta vegetal es medioambientalmente mucho más sostenible que la actual dieta tradicional basada en el consumo de animales.

En conclusión, pienso que quien afirme que le importan los animales pero decida rechazar el veganismo está contradiciéndose a sí mismo. No se puede tomar en serio esa declaración por parte de quien pone el simple capricho de su paladar por encima de las vidas de las animales.

Si en verdad nos importa evitar infilgir daño a los animales deberíamos comenzar por asumir el veganismo como un principio moral en nuestra vida.

«Bienestar Animal vs. Liberación Animal»

En esta ocasión me gustaría compartir un artículo del biólogo y activista brasileño Sergio Greif sobre la diferencia fundamental entre la posición del Bienestar Animal y el ideal de la Liberación Animal. Es un escrito que me ayudó a comprender esta diferencia, hace ya unos cuantos años, y creo que sigue teniendo el mismo valor didáctico. El texto estaba disponible en varias páginas, pero resulta que éstas han desaparecido o se han renovado eliminando dicho texto; por lo cual he decidido recuperarlo para el blog con el permiso de su autor.

****************

BIENESTAR ANIMAL vs. LIBERACIÓN ANIMAL

Sergio Greif

Bienestar Animal y Liberación Animal son términos que muchas veces se confunden, especialmente cuando no se está compenetrado en el tema. No porque su diferencia sea demasiado sutil, sino porque ambos aparentemente tienden a alcanzar un mismo ideal, aunque las concepciones, conceptos y argumentos se distinguen demasiado.

Para entender ambos términos tenemos que comprender antes qué son los derechos de los animales. La Declaración Universal de los Derechos de los Animales, proclamada en asamblea de la UNESCO el 27 de enero de 1978, en Bélgica, dice en su primer artículo "Todos los animales nacen iguales ante la vida y poseen el mismo derecho a la existencia"; consideraciones acerca de la igualdad de derechos se mantienen también en el artículo segundo: "Todo animal tiene el derecho al respeto; el hombre, en cuanto especie animal, no puede atribuirse el derecho de exterminar los otros animales o explotarlos, violando este derecho. Tiene el deber de colocar su conciencia al servicio de los animales; Cada animal tiene el derecho a la consideración, a la cura y a la protección por el hombre". 

Esta declaración se mantiene consistente desde el primer al séptimo artículo. En los mismos se sostiene que: Ningún animal debe ser sometido a actos crueles, y que estos tienen derecho a la eutanasia si fuera necesario; que los animales salvajes tienen el derecho de gozar de su ambiente natural, y que la captura de estos animales es antiética, aún para finalidades educacionales; declara también los derechos de los animales domésticos a no ser explotados, especialmente para fines mercantiles; establece que los animales deben morir de causas naturales, y que los animales domesticados jamás deben ser abandonados; y también que los animales que trabajan tienen derecho a la alimentación y al reposo adecuados. 

Hasta el séptimo artículo de la Declaración Universal de los Derechos de los Animales, bienestaristas de animales y liberacionistas de animales tienen poca diferencia, excepto quizá que algunos de los bienestaristas no tienen problema en aprisionar animales silvestres, si hubiere de por medio una propuesta educacional; Y que por otro lado, algunos de los liberacionistas temen los abusos que puedan cometerse debido al establecimiento de la eutanasia como medio de aliviar el sufrimiento animal, dado que algunos propietarios de animales podrían preferir recurrir a la eutanasia en vez de un tratamiento que sea más costoso que el precio de la adquisición de un nuevo animal. 

  

La Declaración Universal de los Derechos de los Animales contiene también siete artículos más, algunos de ellos muy buenos: El décimo artículo, por ejemplo, el entretenimiento a costa de los animales, los espectáculos que utilizan animales y su exhibición, son condenados; el undécimo artículo declara que matar a un animal sin necesidad es un biocidio, o sea, un delito contra la vida; y el duodécimo viene a complementarlos, pues declara que matar a muchos animales silvestres o destruir su ambiente es un genocidio. El decimotercero y decimocuarto artículos son también compatibles con la idea hasta entonces expuesta sobre los derechos de los animales. 

Sin embargo, dos artículos son incompatibles con todos los demás, y probablemente fueron insertados porque los legisladores eran bienestaristas de animales, y no liberacionistas; y quizá no hayan pensado más profundamente sobre lo que escribían, o no quisieron crear polémica o actuar contra los intereses de una mayoría, incluso los suyos propios. En el octavo artículo leemos "La experimentación animal que implique un sufrimiento físico, es incompatible con los derechos del animal, sea esta una experimentación médica, científica, comercial o cualquier otra; las técnicas substitutivas deben ser utilizadas y desarrolladas" y en el noveno artículo leemos "En el caso del animal criado para servir como alimentación, debe ser nutrido, alojado, transportado y muerto sin que para él resulte ansiedad o dolor". 

En estos dos últimos artículos reside en mi opinión casi toda la discordancia entre bienestaristas y liberacionistas. Analicemos, sin abandonar la Declaración, cuán antagónicos son estos dos artículos en relación con todos los demás: "Todos los animales nacen iguales ante la vida y poseen el mismo derecho a la existencia" (Art.1), excepto entonces si son animales criados para fines alimenticios, desde que deberían ser nutridos, alojados, transportados y muertos sin ansiedad o dolor (Art. 9), un hecho imposible dada la naturaleza de la matanza. No parecen merecer el mismo "derecho a la existencia". Dice la Declaración que puede tomarse un animal saludable, violar su cuerpo con intervenciones y drogas, y todo el proceso no provocarle al animal sufrimiento físico –y de hecho, no hay manera de aliviar el sufrimiento de otro sino es preguntando. 

Para los partidarios del Bienestar Animal, el derecho a la existencia individual de cada animal no es relevante, aunque declaren casi siempre que los animales deben ser tratados con dignidad. Los liberacionistas reconocen este derecho a la vida como inalienable, intrínseco al animal, como lo es en el hombre; Son fieles al segundo artículo: "Todo animal tiene derecho al respeto [¿y comerlo no sería una falta de respeto?]; el hombre, en cuanto especie animal, no puede atribuirse el derecho de exterminar a los otros animales o explotarlos, violando este derecho —estos derechos deben ser inalienables, sin importar nuestros intereses particulares. Los liberacionistas son fieles al segundo artículo, pero los bienestaristas no. 

La corriente de pensamiento predominante en la actualidad preconiza que matar a un animal, si no interfiere con el medio ambiente o con la conservación de la especie, no está mal. Es un hecho para muchas especies de animales pero no para todas. Generalmente, las personas se sensibilizan con la muerte individual de un perro o un gato, o de algún animal por el que sienten afinidad, pero poco importan las centenas de cabezas de ganado y millares de pollos abatidos todos los días, sólo en los mataderos municipales de su ciudad, desde que las especies Bos zebus y Gallus gallus no están amenazadas de extinción. 

De cualquier manera, la Declaración deja claro que existen el biocidio y el genocidio, y que son ambos éticamente errados. ¿Porqué las personas se preocupan en que no se extingan las especies, pero poco o nada se preocupan por los animales en el ámbito individual? Probablemente, el pensamiento ecológico que floreció en la década de los 60´ contribuyó mucho en ello, pues le mostró al pueblo el valor de la biodiversidad para la conservación del equilibrio, que, de quebrarse, tendría consecuencias nefastas incluso para el hombre, y no el valor intrínseco, de la vida individual. Tenemos hoy una concepción utilitarista de la vida. 

Esta concepción es cruel, porque toma al hombre como parámetro para decidir quién debe vivir o morir. Lo simpático habrá de vivir, lo indiferente podrá morir. Si pensáramos de esta manera en términos de humanos, matar diez chinos con cierta regularidad no acarrearía un problema ético, porque son más mil millones de personas que garantizan la supervivencia de todo el pueblo. Pero si descontáramos nuestro raciocinio egoísta, veríamos a cada chino como un individuo distinto de todos los demás, cuya vida individual merece respeto. Para cada chino individual, no será un consuelo saber que aunque a él lo estén matando, su raza permanecerá numerosa, ofreciendo más individuos para ser matados con regularidad. 

No es por una cuestión de mal gusto que comparamos animales y humanos: En lo que se refiere al interés por su propia vida, ambos son idénticos. Por otro lado, no hay fundamento consistente para defender diferencias que los tornen menos sensibles o que de alguna manera les atribuyan un estatus inferior al de los otros, que no se pueda usar también para justificar el racismo. Si dejamos de lado el antropocentrismo y las ideas de supremacía humana que las religiones defienden, ¿qué le quedará al hombre para autoafirmarse? Bueno, las religiones no pueden ser consideradas ampliamente en una argumentación, dado que tenemos la libertad para aceptarlas o no en la mayoría de las partes del mundo. Muchos dicen que la ley del más fuerte permite que sometamos a los animales, pero esto es una tontería si consideramos erradas las colonizaciones de naciones débiles por las fuertes, o que existen leyes que nos impiden atacar a una persona más vulnerable. La ley del más fuerte no tiene base de defensa para personas que viven en civilizaciones donde la vida es regulada por la conciencia y no por el instinto. 

Curiosamente, conciencia es un término comúnmente empleado para justificar la explotación de los animales, pues se dice que ellos no tienen conciencia de que están siendo explotados. Esta misma afirmación ya fue usada para justificar la explotación sobre las mujeres y la gente de color: porque las mujeres y los negros no tenían alma podían ser explotados. Este argumento es tan inteligente como la defensa cartesiana de que los animales son máquinas. ¿Por qué los humanos no serían también máquinas? Sólo una persona que no haya convivido con animales vivos o que no haya observado a un animal, puede defender que los animales no tienen conciencia. Pero aunque no tuvieran conciencia, esto no sería una buena razón para explotar a los animales, o también lo podríamos hacer con débiles mentales o niños pequeños. ¿Quién puede decir que ellos no tienen niveles de conciencia muy semejantes? 

Algunos dicen que porque los animales no hablan podemos explotarlos, pero los bebés humanos, los mudos y los sordomudos, no hablan y tampoco pueden ser explotados. Además, los animales poseen sus propias formas de comunicación. Los europeos sometieron a muchos pueblos porque tenían sus propias formas de comunicación, pero no hablaban "como la gente". El hecho de que no comprendamos la comunicación de los animales, no significa que no sea una comunicación articulada. Ella sirve a los propósitos de los animales como nuestra comunicación sirve a los nuestros.

Hay una antigua argumentación en favor de la explotación animal, de que ellos no conciben una religión, no aprecian las artes, o no fabrican artefactos. Esto sería entonces un buen motivo para probar su inferioridad. La verdad, muchos humanos no conciben ningún sentido de lo divino, otros siguen ésta o aquélla religión, pero difícilmente concuerdan en cuanto a la naturaleza y personalidad de Dios. ¿Y qué decir de los ateos, que aún concibiendo a Dios no creen en su existencia? ¿Poseerían los ateos y los adoradores de dioses diferentes de los nuestros un status inferior al nuestro? Por muchos años sí, esto fue un hecho... 

Sólo a título de curiosidad, el naturalista Vitus B. Dröscher verificó que algunos chimpancés y delfines creen en lo sobrenatural, aunque esto no tiene ninguna relevancia para su mayor o menor estatus. Los pájaros en especial tienen un buen sentido de la estética, verificado cuando las hembras son atraídas por el plumaje del macho, o por la decoración que él arregla en el nido. ¿Y sobre los grandes hechos ingeniosos del hombre? Bueno, particularmente soy incapaz de armar un reloj partiendo de sus piezas; aunque use la computadora no comprendo su funcionamiento; aunque sea buen conductor, no entiendo nada sobre el mecanismo de funcionamiento del coche, pero esto no me torna inferior a un relojero, un profesional de informática o un mecánico. Muchas personas no consiguen saber usar un computador o dirigir un auto, pero no son inferiores a mí. La mayoría de nosotros no pueden edificar una casa, pero todos los horneros pueden edificar las suyas. La mayoría de las genialidades sólo algunos de nosotros pueden hacerlas, pero toda la humanidad ostenta estos hechos.

A lo largo de gran parte de la historia humana, los hombres han explotado animales, pero esto no justifica la continuidad de su uso. Las sociedades del pasado jamás deben servir de parámetro para regular nuestra ética actual. Ética significa la forma como debemos comportarnos y no la forma como nos comportamos actualmente, ni mucho menos la forma como nos comportábamos en el pasado. En el pasado, los tatarabuelos de muchos de nosotros cometían estupro contra nuestras tatarabuelas y quizá por eso estamos hoy aquí; y aunque por este medio la humanidad esté aquí no se puede considerar que el estupro sea vital para la supervivencia de nuestra especie. Hoy el estupro es delito en la mayor parte del mundo, y no se lo puede justificar basándonos en nuestro pasado.

En el pasado, la esclavización era la base de la economía, pero la civilización humana habría avanzado lo mismo sin que ella existiera. No podemos justificar hoy la esclavización basándonos en el pasado. La Biblia cita la esclavitud sin calificarla como inhumana; también cita la muerte de animales de la misma forma. Si quisiéramos usar la Biblia para justificar la matanza de animales como una voluntad divina, podríamos también hacerlo en favor de la esclavización, los crímenes de guerra, el casamiento consanguíneo, la masacre de poblaciones civiles enteras, el abuso infantil.

Si la propuesta de la humanidad es avanzar, evolucionar, no estamos avanzando en nada cuando aceptamos que los derechos inalienables pueden ser transgredidos en favor de intereses particulares. Lo mismo podemos decir acerca de alguien que rechace los inalienables derechos infantiles. Si uno utiliza un niño para fines ilícitos, aunque este niño sea huérfano, él estará sujeto a las leyes que aseguran los derechos de los niños. Aunque la persona asegure que el niño no sufrirá un dolor excesivo, habrá procedido de forma anti-ética si hubiere un perjuicio para el mismo. Un crimen tiene agravantes y atenuantes, pero es siempre un crimen. Exactamente la misma justificación podría ser aplicada para el caso de cualquier animal. 

Aquí está entonces la diferencia entre Bienestar Animal y Liberación Animal: las organizaciones de bienestar animal pregonan que los animales pueden ser explotados, pueden ser sometidos a experimentos, pueden ser abatidos para extracción de su carne y piel o cuero, pueden ser exhibidos al público, pueden ser exterminados en masa para controlar las zoonosis, esta bien que sirvan en cualquier actividad a la que les quiera someter el hombre, siempre que lo haga "de forma humanitaria" —pero este mismo criterio de actuación "humanitaria" jamás podría ser aplicado al ser humano.

Los activistas por la Liberación Animal defienden que el hombre no posee el derecho moral de someter a otras especies animales, sea para carne, cuero, o para experimentación. En tanto que estos seres poseen la capacidad de sentir dolor y miedo, y tienen interés en preservar su integridad física, no tenemos derecho a causarles dolor, miedo o daño. En este sentido, los animales poseen los mismos derechos básicos que el hombre, siendo estos derechos inalienables.

**************

 

Un «vegano» a favor de la explotación animal

Hace unos días la revista Vice España publicó una entrevista a Sergio García Torres, que se presenta como «vegano y candidato animalista» a las elecciones dentro una formación política. Mi intención es comentar de forma concisa algunas declaraciones que realiza en dicha entrevista sobre el problema en la relación entre los humanos y los animales no humanos.

En un momento dado, el entrevistador le pregunta: 

"¿Quienes se llevan las manos a la cabeza con la caza o los toros deberían dejar de comer carne para ser coherentes?"

Ante una cuestión así entiendo que la respuesta de un vegano debería ser que sí. Un vegano debería explicar que en efecto no hay una diferencia moral entre la caza, la tauromaquia y el consumo de productos animales. Un vegano debería explicar que todo uso de animales es injusto y que, además, no tenemos necesidad de comer animales ni consumirlos en general. !Ah, pero García Torres dice que no! No dice que debamos ser veganos sino que debemos ser antitaurinos:

«Creo que ser antitaurino es el primer paso hacia una conciencia respetuosa hacia los animales.»

¿En qué se basa para realizar semejante afirmación? No veo que tenga fundamento. En países como, por ejemplo, Estados Unidos, Gran Bretaña, Israel, Argentina, o Chile, no existe la tauromaquia y tienen un significativo y creciente porcentaje de veganos. He conocido a muchos veganos que no fueron antitaurinos —yo mismo incluido. Conozco veganos que fueron taurinos por haberse criado en ese contexto familiar y luego lo rechazaron. Lo que dice García Torres carece de sentido. No hay que pasar por el antitaurinismo para llegar al veganismo en ninguna forma o modo. Parece que él se limita a extrapolar su particular vivencia personal al resto de la gente sin pararse a reflexionar en lo que dice.

Justo a continuación de lo anteriormente dicho señala:

«La tauromaquia es matar animales por placer y divertimento, sin duda debe ser la primera de las formas de utilización de los animales en ser rechazada socialmente.»

Esta declaración me resulta tan incosistente como la anterior. El consumo de animales para alimento también implica matar animales por placer. Lo mismo se puede decir el consumo para vestimenta. No hay pues diferencia con la tauromaquia. Aunque mucha gente crea erróneamente que necesita comer animales; los humanos no necesitamos comer animales. Lo hacemos porque nos da placer y por costumbre; lo mismo que sucede con la tauromaquia.

Con sus declaraciones, García Torres no ayuda a que la gente comprenda que ser aficionado a comer animales es moralmente equivalente a ser aficionado a la tauromaquia. Su testimonio no ayuda en nada a que la gente deje de explotar animales. Más bien, sus declaraciones perjudican la concienciación en favor del veganismo. Él difunde la idea de que no tenemos la obligación moral de ser veganos y que debemos enfocarnos sólo en determinados usos de animales como la tauromaquia.

De hecho, el entrevistador en sus preguntas parece acercarse mucho más a lo que sería el pensamiento de un vegano que García Torres con sus terribles respuestas, el cual incluso llega a decir que él es vegano «en lo personal», en el sentido de que se trata de un asunto privado. Decir que alguien es vegano 'en lo personal' —como si el veganismo pudiera ser una mera cuestión privada que no debe trasladarse al ámbito social y político— es como si alguien dijera que es vegano mientras duerme pero no el resto del tiempo de su vida. Parece un chiste. García Torres presenta así el veganismo como si fuera un chiste.

No obstante, estoy de acuerdo cuando dice García Torres que no deberíamos juzgar a las personas, pero que no debamos juzgar a las personas no significa que no podamos juzgar las ideas y las acciones de las personas. Por eso podemos juzgar que la tauromaquia está mal y que la explotación animal está mal. Que haya personas que necesiten un tiempo de transición para comprender y adoptar el veganismo no significa que no debamos señalar explícitamente que utilizar a los animales es una injusticia y que el veganismo es una obligación ética en tanto que los demás animales poseen un valor moral inherente.

El psicólogo Casey Taft argumenta en su trabajo que favorecer un cambio de conducta sólo puede producirse cuando explicamos a la gente de forma muy clara que el veganismo —y nada menos que el veganismo— es la única base moral justa si queremos respetar a los demás animales y no cosificarlos como objetos. De lo contrario, la gente tenderá a continuar con los hábitos adquiridos o a modificarlos superficialmente.

El veganismo no es un 'asunto personal'; es un imperativo moral. Lo que García Torres está diciendo que explotar a otros animales es un 'asunto personal'. Éste es precisamente el argumento que defienden los taurinos y los defensores de la explotación animal para intentar justificar su actividad. Ellos dicen que la tauromaquia y el consumo de animales debe ser considerado 'un asunto privado'. García Torres se apunta a la corriente que pretende reducir el veganismo a ser una simple preferencia personal y no un tema de obligación moral que debe aplicarse en todos los ámbitos de la vida.

Sin embargo, el párrafo más terrorífico de todos todavía estaba por llegar; cuando le preguntan por «el sufrimiento en los mataderos» y él responde:

«En cuanto a animales de "consumo", sin duda la posición que podremos aportar a las directivas europeas serán en torno al control de mataderos, aumento de la calidad de vida de estos animales, fomentar el consumo responsable de productos de origen animal, una reforma de las ayudas de la PAC favoreciendo la cría extensiva sobre la intensiva y la producción responsable y local.»

Es decir, que García Torres de manera explícita apoya la existencia de mataderos controlados, apoya la regulaciones del «Bienestar Animal», defiende que se debe fomentar el consumo 'responsable' de animales y que estos animales sean preferentemente esclavizados mediante confinamiento extensivo en lugar de intensivo. Las propuestas de García Torres son indistinguibles del discurso de cualquier persona no-vegana en relación con este tema.

Veganismo es sinónimo de abolicionismo de la explotación animal. ¿Nos parecería correcto que un autodenominado abolicionista de la esclavitud humana dijera que lo que debemos hacer es fomentar la esclavitud humana 'responsable'? El veganismo es análogo al feminismo. ¿Nos parecería correcto que una autodenominada feminista dijera que lo que debemos hacer es fomentar el machismo 'responsable'?

Que Sergio García Torres se autodenomine 'vegano' es tan absurdo como que alguien que come animales se considere vegano. Sucede que hay personas que dejan de consumir productos de la explotación animal porque no están de acuerdo con las condiciones en que se realiza esta explotación. Pero si esas condiciones se modifican entonces su actitud puede cambiar y volver a participar en el consumo de animales. Esto es a lo que denominamos bienestarismo ideológico.

Sergio García Torres no es vegano; su posición es todo lo opuesto al veganismo. Es un activo defensor de la esclavitud de los animales y de la ideología bienestarista que pretende eliminar determinadas actividades consideradas particularmente crueles —que califican de 'maltrato'— al mismo tiempo que se encarga de reformar la explotación animal para que podamos continuar explotando animales con la conciencia más tranquila porque nos preocupamos por su 'bienestar'.

Desconozco lo que pasa por la mente de García Torres; pero lo que sí deduzco de sus declaraciones es que su idea de veganismo no tiene nada que ver con la mía ni con la definición original de veganismo. Su peculiar 'veganismo' consiste en reducirlo a un asunto personal y en ignorarlo cuando se trata de cuestiones sociales y políticas. No hay diferencia con la persona que decide dejar de consumir animales por simple gusto y luego en el resto de su vida actúa siguiendo las mismas pautas ya establecidas. Esto es todo lo contrario de lo que el veganismo pretende lograr.

Si García Torres fuera vegano hubiera aprovechado la entrevista para promover el veganismo pero vemos que su retórica no se aparta del bienestarismo más tradicional que lleva prevaleciendo desde hace siglos y que en nada ha servido para ayudar a que los animales dejen de ser agredidos y esclavizados. Si esto es lo que deseamos —si queremos perpetuar nuestra opresión sobre los demás animales— entonces no dudemos en darle nuestro apoyo.

El caso de García Torres no es por desgracia un caso aislado ni excepcional sino que es por desgracia lo habitual. A menudo encontramos gente que dice ser animalista, defensora de los animales, e incluso 'vegana', que se posiciona a favor de la dominación sobre los demás animales, a favor de regular nuestra explotación sobre ellos, y que no cuestionan ni rechazan el especismo ni el estatus de propiedad al que están sometidos los no-humanos.

Para terminar, en el caso de que a alguien le surgiera la idea de que critico la posición de García Torres porque quiero apoyar al partido animalista, o alguna otra formación política, le sugiero que antes lea este artículo sobre mi postura respecto del ámbito político.

El negocio animalista en apoyo de la industria del huevo

Al igual que existe una industria que explota a los animales, también existe una industria que se dedica a explotar la explotación animal. Esto es, existe una serie de corporaciones animalistas cuya labor consiste en publicitar determinados aspectos de esta explotación considerados especialmente 'crueles' y pedir dinero a la gente con la excusa de que ellos pueden reformarla para ser más 'humanitaria' o menos 'cruel'. Aquí veremos un ejemplo notable de ello.

La organización 'IgualdadAnimal' ha anunciado en su página que:

»La industria del huevo de EE. UU. dejará de triturar vivos a millones de pollitos macho.«

Con esto quiere referirse al hecho de que la organización norteamericana Humane League afirma haber convencido a la industria avícola para que aplique una técnica que permite identificar y desechar los huevos que contengan embriones masculinos. El propósito es incubar sólo los que contengan embriones femeninos para que se desarrollen como gallinas y poder quitarles los huevos que produzcan. Los pollitos macho no pueden poner huevos así que son asesinados al poco de nacer.

'IgualdadAnimal' apoya, difunde y celebra esta medida calificándola como un 'progreso', pero ¿un progreso hacia dónde?

Los explotadores institucionales reconocen que esta medida es 'comercialmente viable' según declara la propia Humane League para el periódico Washington Post , es decir, que esto no supone ninguna amenaza a su beneficio económico ni a su existencia como industria. Por tanto, esto no es algo que ayude a progresar hacia la abolición de la explotación animal.

Además, la reforma no se implantará hasta dentro de cuatro años, y puede que para entonces ni siquiera se adopte, dado que se trata de un mero compromiso verbal. Es probable que sea una pura maniobra publicitaria. Los grupos animalistas corporativos necesitan anunciar periódicamente supuestas 'victorias' para animar a la gente a que les donen más dinero. Es un negocio. Estos grupos animalistas muestran escenas de 'crueldad' y piden dinero a la gente alegando que ellos lo van a solucionar. Pero en realidad no solucionan nada. Sus medidas no detienen la violencia contra los animales.

Incluso aunque se llegara realmente a implementar esa medida, no se salvaría ni un solo animal. Lo único que sucedería es que, en lugar de incubar machos y hembras, se incubarían sólo hembras. Y todas las gallinas que nazcan vivirán sometidas para producir huevos y luego ser enviadas al matadero. Ni un solo animal se salvaría de la explotación. Por tanto, se trata de publicidad engañosa. Tal y como informa La Vanguardia:

«El culling debería ser sustituido por la ‘selección in-ovo’, una técnica que permite seleccionar los huevos antes de que se desarrolle el pollito. De esta manera, se dejarían desarrollar sólo las hembras, mientras que los huevos que contengan machos serían utilizados para otros fines, como la producción de alimentos para animales y la experimentación científica, lo que también reduciría la presión productiva hacia las gallinas ponedoras.»

Ahora, imaginemos un grupo de proxenetas que tuviera a mujeres secuestradas para inseminarlas forzosamente con la intención de que tengan niñas a las que explotar para el comercio sexual, pero que matara a los niños varones porque no les sirven para su propósito. ¿Alguien piensa que sería aceptable asesorar a los proxenetas sobre una técnica que les permitiera abortar a los embriones varones y así poder conseguir que todos los nacimientos sean niñas? Esto es obsceno y repudiable. Sin embargo, los grupos animalistas adoptan como norma esta labor de complicidad con los explotadores.

La reforma bienestarista sólo sirve para tranquilizar nuestra conciencia; pero no sirve para evitar la injusticia que infligimos a los animales. De hecho, todo el concepto de 'bienestar animal' está ideado para reforzar y perpetuar la explotación sobre los individuos no humanos mejorando su rendimiento económico y ayudando a tranquilizar la conciencia de la gente para que no se inquieten sobre la moralidad del uso de animales.

Si en verdad no quisiéramos causar un daño innecesario e injustificado a los demás animales entonces nos haríamos veganos —y difundiríamos el veganismo como imperativo moral. Todo los demás no son más que medidas inútiles, y éticamente reprobables, que no afectan al problema en nuestra relación con los animales ni a su situación de esclavitud.

Hacia lo único que están consiguiendo progresar los grupos bienestaristas es hacia una reforma de la esclavitud animal que permita que la gente se sienta más cómoda consumiendo productos de la explotación animal y fomentar la creencia de que podemos explotar a otros animales de forma 'humanitaria' y 'feliz'.

La dieta vegana en el activismo

En este ensayo se expondrán algunas razones que justificarían la posibilidad de que el activismo vegano preste una atención especial al tema de la alimentación.

Hay cuatro razones principales que señalar, una por una:

Empírica — Si tenemos en cuenta a todos los animales no humanos explotados, parece que, según las estadísticas, alrededor del 99% de estos animales son utilizados para alimentación. Además, también cerca del 99% de la gente come animales y practica ese hábito casi todos los días —aunque quizás este porcentaje ya sea menor en determinados países en los que el número de veganos ha crecido exponencialmente estos últimos años. Si eliminamos el 99% de la explotación animal en nuestra vida parece razonable suponer que esto nos aproxima en gran medida a eliminar la totalidad de dicha explotación.

Psicológica — A quien consiga abandonar el hábito inculcado de comer animales le resultará mucho más fácil evitar el resto de la explotación animal. Obviamente el hábito de comer es esencial para la supervivencia, y desde la infancia somos acostumbrados a una forma y a un contenido sobre lo que comemos. Este hábito cobra un especial arraigo en nuestra mente y se convierte en una poderosa inercia. Si hemos logrado corregir esta inercia y reformar nuestros hábitos, indicaría que en verdad nos importa respetar a los demás animales.

Moral — Considerar a otros animales como si fueran comida es una forma extrema de cosificación. Todos sus intereses básicos no cuentan frente a nuestros deseos. No habría moralidad alguna en nuestra relación con los demás animales en tanto que los consideremos como objetos y recursos para satisfacer nuestros fines. La ética en su forma más elemental comienza sólo cuando asumimos que no está bien infligir daño a otros individuos sin una razón que lo justifique moralmente, es decir, que no está bien infligir daño a otros por motivos de placer, comodidad o costumbre. A esto es a lo que denominamos como principio de trato humanitario. Si uno no acepta ni siquiera este principio elemental entonces esto quiere decir que no asume ninguna clase de moralidad en su conducta respecto de los demás animales.

Práctica — Al parecer, la mayoría de la gente todavía desconoce que los seres humanos podemos vivir saludablemente sin comer animales y tampoco sabe bien cómo adoptar una alimentación vegetal equilibrada y sabrosa. Es por esto que enseñar nutrición y cocina no es algo frívolo sino que forma parte de la necesaria educación vegana de la sociedad. Desde un punto de vista práctico, no es menos importante explicar razonadamente por qué algo está mal y debemos evitarlo, que explicar cómo evitar materialmente ese mal y sustituirlo por un bien.

Por último, es importante matizar esta reflexión con dos observaciones.

Primero; la focalización en la dieta parte de una premisa hipotética y no absoluta. Es algo que podemos hacer pero no que debamos hacer. Estas razones apuntan a la legitimidad moral y práctica de esta posibilidad, pero no conducen a suponer haya una obligación de que el activismo vegano se centre en la dieta. No estamos obligados a focalizar el activismo en la alimentación. Se puede optar por no aplicar esta prevalencia. Ahora bien, si vamos a prestar especial atención sobre una cuestión entonces sí que estaríamos obligados a focalizar en el tema de alimentación y no en otro asunto distinto. Ninguna de las razones expuestas justificaría, por ejemplo, centrarnos en la vestimenta, o en la tauromaquia, o en el uso de animales para fines científicos.

Segundo; si las razones expuestas son correctas entonces puede estar justificado que un activismo vegano preste atención especial a la alimentación pero no se justifica sin embargo que el activismo se exclusivice o se limite sólo a la alimentación. Además, los argumentos que sostienen cualquier iniciativa vegana debe indicar de forma muy explícita y clara que el problema moral es la explotación animal en sí misma —que la injusticia es el uso de animales no humanos para propósitos humanos, ya sea para alimentación o cualquier otro propósito— y no que el problema esté en el solo hecho de comer a otros animales. En ningún caso se justifica discriminar o ignorar a las demás víctimas del especismo que son explotadas para otros fines que no son la alimentación.

No es apropiado dar por hecho que está bien centrarse en la alimentación como forma de activismo, sin haberlo razonado previamente. Aunque mucho peor aún es que alguien crea erróneamente que ser vegano es coherente con dedicar su activismo a campañas monotemáticas. En ambos casos nos decantamos por formas de activismo motivados por la inercia o el gusto personal, y no por razones morales.

Es un imperativo racional reflexionar sobre todo y nunca dar nada por sentado sobre lo que pensamos y hacemos. Si nuestras creencias y costumbres fueran racionales se deberían poder justificar con argumentos razonados. De lo contrario tendríamos que cuestionar seriamente su validez.

El Dilema del Tranvía

Existe un dilema imaginario muy popular en filosofía moral que se conoce como el dilema del tranvía. Hay diversas variantes de este dilema, pero lo esencial del asunto reside en que tenemos la posibilidad de desviar la dirección del trayecto de un vehículo que va directo a aplastar a unos individuos. En mi otro blog de filosofía general ya expuse concisamente mi respuesta a este dilema, así pues no entraré aquí a analizarlo.

Lo que yo quería exponer en este entrada es un breve vídeo publicado en Youtube en el que podemos asistir una nueva versión de aquel dilema con la particularidad de que está relacionado con la cuestión del veganismo. Está locutado en inglés pero dispone de subtítulos en español:

El mensaje del vídeo explica que ante la explotación animal tenemos dos opciones y sólo dos: o seguimos participando en ella —y por tanto somos explotadores de animales— o rechazamos formar parte de esa dinámica opresora que inflige sufrimiento y muerte a los animales por una ancestral inercia que no puede justificarse salvo en la costumbre y el placer.

Sin necesidad de recurrir a la filosofía de los Derechos Animales, podemos justificar el rechazo al uso de animales apelando sólo a nuestra intuición moral básica que dice que no está bien causar daño y sufrimiento a otros animales cuando no hay necesidad que lo justifique y podemos evitarlo. Ahora, si ni siquiera estamos de acuerdo en este básico principio humanitario entonces sencillamente carecemos de moral y creemos que está bien dañar a otros por mera diversión o placer.

Casi todos los usos que hacemos de los animales son ya ahora mismo innecesarios, prescindibles y sustituibles: no necesitamos utilizar a otros animales para alimentarnos, vestirnos, entretenernos y satisfacer nuestras necesidades vitales. 

Es cierto que siendo veganos no evitamos todo el daño que causamos a otros animales. La agricultura y la contaminación que causamos también les perjudica. Pero lo que también está claro es que siendo veganos evitamos al menos un daño concreto, que es la explotación animal. Esa objeción que afirma que no tiene sentido ser veganos porque aun siendo veganos seguimos causando daño a los animales la rebatí extensamente en mi réplica al alegato de Claudio Bertonatti. 

¿El hecho de que en este momento no podamos evitar todo el daño que causamos a otros animales justifica que sigamos explotándolos? También causamos daños a los seres humanos mediante, por ejemplo, la contaminación que provocamos: ¿acaso el hecho de que no podamos evitar todo el daño que causamos a otros humanos justifica que continuáramos practicando el canibalismo y la esclavitud?

El argumento que afirma que no tiene sentido ser veganos porque no podemos evitar todo el daño que causamos al vivir incurre en la falacia del nirvana: «Dado que no podemos vivir de manera éticamente perfecta entonces no debemos evitar infligir un daño que sí podemos evitar».

Parece moralmente absurdo que decidamos no eliminar un mal que cometemos, que podemos eliminar ahora, alegando para ello que no hemos evitado o no podemos evitar otros males que también cometemos.

El único argumento que sostiene nuestra costumbre de explotar a otros animales es que nos divierte, nos da placer, nos reporta un beneficio. Por tanto, no habría diferencia moral entre nuestra conducta y de las personas que cometen esos abusos contra los animales que nos resultan tan detestables. No habría diferencia entre nosotros y quienes se divierten, por ejemplo, quemando a gatos por diversión. Ellos también abusan de los animales por placer, por diversión, por beneficio —igual que hacemos nosotros si participamos en la explotación animal.

Podemos evitar ya ahora mismo la explotación animal rechazando consumir sustancias y productos de origen animal, y rechazando participar en actividades que conlleven el uso de animales. Nuestra explotación sobre los animales implica infligirles de manera intencionada un daño que no es necesario y que no podemos justificar moralmente. La explotación animal es contraria a la ética en su sentido más elemental.

La cuestión que quedaría por esclarecer ahora es: ¿qué vamos a decidir?