Los derechos existen

Me gustaría exponer un comentario acerca de una reciente entrevista al filósofo Jesús Mosterín en la que afirma que "los derechos no existen".

Creo que esta declaración del señor Mosterín demuestra, a mi modo de ver, una profunda confusión. Él afirma que el concepto de derecho sólo existe en su categoría legal. Al parecer no sabe nada del concepto de derecho en el ámbito moral, tal vez porque ni siquiera se haya molestado en informarse al respecto.

El concepto de derecho existe en el ámbito de la moralidad y no sólo en el ámbito de la legalidad. Uno podrá estar de acuerdo o no con este concepto moral, y el razonamiento que lo sostiene, pero decir que sólo existen los derechos legales es cuanto menos erróneo.

Mosterín afirma que los derechos sólo existen como constructos legales que los humanos inventamos. No voy a pretender rebatir esto. Ahora bien, lo mismo podríamos decir de los derechos morales. Creo que sería cínico negar que los derechos morales existen al menos como constructos teóricos. Los derechos legales son constructos teóricos en su fundamento. Luego no tiene sentido afirmar que unos existen mientras que los otros no, cuando ambos tienen una existencia en el marco teórico.

Sin embargo, al contrario de lo que Mosterín sostiene, yo considero que los derechos sí existen en la naturaleza realidad. Igual que existe el sabor de una manzana; no en la manzana misma ni tampoco en el paladar de quien la come sino en el resultado del cruce de ambos.

Un derecho, en sentido moral, es el resultado del cruce entre el deseo de un ser con capacidad de sentir de que un interés suyo, por ejemplo, el interés en continuar con vida, sea respetado por otros y el reconocimiento que los agentes morales hacen de dicho interés legítimo. Así lo explica, por ejemplo, el filósofo Alan Gewirth.

Los derechos existen no como objetos que podemos ver y tocar y escuchar; pero eso no significa que no existan. Son categorías que podemos captar mediante el razonamiento, así como hacemos con las categorías lógicas y matemáticas.

Que los seres sintientes tienen intereses es un hecho, un hecho moral porque es relevante a la consideración moral,  y también es un hecho que nosotros, los agentes morales, podemos comprender que los tienen y respetarlos. Es un hecho que los sabores existen. Del mismo modo, los derechos, en sentido moral, son también un hecho, y su existencia quedaría demostrada.

Los derechos morales son nociones éticas y, por tanto, provienen de la lógica; no de la experiencia ni la costumbre ni la leyes. No son inventados, sino que son puramente una deducción racional a partir la noción de valor inherente. El cual a su vez es una deducción necesaria del principio lógico de identidad. 

Los derechos morales pertenecen al orden racional; no se crean sino que se deducen. Por otra parte, los derechos legales son creaciones nuestras derivadas del contrato social o del poder establecido. Es muy importante no confundirlos, como suele suceder a menudo.

Los derechos son normas morales de primer orden —no se pueden vulnerar por ninguna otra norma derivada— que protegen aquello es que intrínsecamente valioso por sí mismo: la persona. Por tanto, la ética de derechos está en el extremo opuesto a cualquier ideología encuadrada en el consecuencialismo. No hay ningún objetivo ni finalidad que pueda justificar moralmente una violación de derechos. Los derechos ganan siempre. Porque no hay nada más importante, éticamente hablando, que el respeto por el valor inherente de la persona. 

Los derechos son protecciones de la persona frente a cualquier injerencia o instrumentalización que se pretenda hacer de ella. Tal y como señalaba el filósofo Arthur Schopenhauer:

«El concepto de derecho es específicamente moral y consigna la condición de que una voluntad individual no llegue en la afirmación de su fenómeno —del cuerpo de un individuo— hasta la negación de la voluntad que se manifiesta en un cuerpo ajeno.» Arthur Schopenhauer [Escritos inéditos de juventud]

La única posibilidad que justificaría moralmente una vulneración de derechos sería en el caso de que esos derechos se vieron amenazados por otra persona y no hubiera ninguna forma posible de protegerlos frente a una agresión deliberada y directa. 

Por ejemplo, si la única forma posible de proteger la vida de un inocente fuera matar al agresor que pretende destruirlo entonces estaría justifica vulnerar el derecho a la vida del agresor. Pero sólo en ese caso concreto. 

Esto no es justificación consecuencialista porque está basada en los propios derechos y no en lograr alguna clase de objetivo o finalidad. Ni tampoco justificaría una vulneración sistemática o institucionalizada de derechos. Lo excepcional por definición no se puede convertir en lo normal.

El reconocimiento de los derechos es uno de los avances morales y políticos más importantes de la historia, así pues considero que cualquier doctrina que los rechace resulta irracional y reaccionaria.

La cuestión del aborto desde una perspectiva de Derechos Animales

Algunas consideraciones acerca de la cuestión del aborto desde la teoría moral de los derechos.

En primer lugar, entiendo que no tiene ningún sentido hablar sobre la cuestión del aborto sin dejar antes claro de qué, o de quién, se quiere abortar.

Biológicamente es muy diferente un embrión de seis semanas que un feto de seis meses. Este último tiene un sistema nervioso desarrollado, y por tanto es un ser consciente; un ser que puede sentir.

El hecho de el feto sea dependiente de la mujer que lo gesta no parece una situación moralmente distinta del niño extra-uterino que es completamente dependiente de su madre o de otros para sobrevivir.

Que alguien considere legítimo matar, por ejemplo, a un feto de seis meses —quien es un individuo que tiene la capacidad de sentir— simplemente porque ella lo desee, sin que haya ningún riesgo serio para su vida, no me parece una situación moralmente diferente a la de matar a ese mismo individuo de seis meses que ya estuviera fuera del cuerpo materno simplemente por decisión caprichosa de la madre, o de cualquier otro.

Algunas personas objetan que no permitir el aborto libre es obligar a la madre contra su voluntad. Pero la situación no es diferente de la obligación que tiene una madre de cuidar, mantener y alimentar a su hijo extrauterino.

Es cierto que muchas familias tienen problemas serios para mantener a sus hijos. Pero eso no justifica que los maten. Se pueden encontrar muchas soluciones reales a ese problema —por ejemplo, la adopción. Esta situación no justifica matar a un feto de seis meses, que es alguien que puede sentir como nosotros, y tiene interés en vivir y que no dañen su vida, solamente porque depende completamente de otros para su supervivencia y no se pueda defender.

Así que, en tanto que ese feto fuera un individuo que puede sentir, no veo ninguna diferencia de la responsabilidad moral que una madre debiera tener hacia su hijo.

También es cierto que nos encontramos con la dificultad de no poder demostrar fehacientemente en qué momento concreto el feto se convierte en un ser sintiente.

Es a partir ya de las primeras semanas cuando el sistema nervioso se comienza a desarrollar en estado embrionario. Después, no estará operativo salvo a un nivel reflexivo —reflejos mecánicos, similar a la sensibilidad de los vegetales. Parece ser que es a partir de la semana 24 cuando aparecen evidencias de que el feto podría propiamente sentir.

Actualmente hay evidencia científica de tras las 24 semanas de gestación, unos seis meses, el feto puede sentir; aunque hay que tener en cuenta que los científicos se han centrado solamente en la cuestión del dolor en lugar de la sintiencia en su totalidad.

Algunos especialistas consideran que durante este periodo los fetos se encuentran sumidos en una especie de letargo e inconsciencia, como si se encontraran sedados, pero aunque nosotros estuviéramos sedados eso no legitimaría moralmente que nos mataran, ¿cierto? Ocurre lo mismo en el caso de fetos sintientes.

Por tanto, en base a los argumentos expuestos, el aborto resultaría moralmente aceptable al menos durante los primeros meses de embarazo, pero a partir del momento en que hay evidencia de que el feto pueda ser sintiente entonces sólo en situaciones de conflicto vital —un severo riesgo comprobado para la vida de la madre o una malformación muy grave del feto— sería permisible el aborto.

Por último, debo añadir que no apruebo el supuesto de la violación. Del mismo modo, el que alguien haya nacido a partir de una violación de su madre no justifica que lo asesinemos. Por muy horrible y desgraciado que sea ese crimen, el feto sintiente no es el culpable de ello y por tanto no debe pagar las culpas de otros.

La terrible fuerza de la inercia

«Por regla general, las sociedades humanas no son innovadoras sino más bien jerárquicas y ritualistas. [...] El tradicionalismo que exhiben muchas sociedades estáticas tienen una misión adaptativa. Las formas culturales que rigen en ella se han desarrollado trabajosamente a lo largo de muchas generaciones y se sabe que cumplen a satisfacción sus propósitos.» [Los Dragones del Edén, Carl Sagan, 1977]

Podemos encontrar al menos cuatro motivos principales por los que la gente sigue comiendo animales —y explotándolos en general— a pesar de que se trata de una práctica cuyo análisis objetivo muestra que se trata de una acción dañina sobre los animales; materialmene innecesaria y éticamente injustiificable.

El primero está en el hecho de que comer animales no es una conducta que haya sido elegida racional y libremente. Se trata más bien de un condicionamiento cultural que se nos inculca desde la infancia. Se enseña a los más jóvenes que deben consumir animales, que esto está bien, y que necesitan hacerlo para poder vivir y estar sanos. Así lo incorporamos a nuestra mentalidad y nuestros hábitos sin darnos cuenta, y al convertirnos en adultos lo seguimos inculcando a las siguientes generaciones.

El segundo radica en la presión social. La naturaleza humana parece tener cierta tendencia al gregarismo. Necesitamos sentirnos parte de un grupo, y los miembros del grupo sólo nos reconocen como parte de él cuando asumimos determinadas ideas y costumbres comunes. Esa tendencia impide que nos cuestionemos seriamente nuestra mentalidad y nuestra conducta —a pesar de que tomemos conciencia de que es dañina para los animales— porque no queremos desentonar de la corriente predominante en la que estamos inmersos y de la que depende nuestra vida social.

El tercer motivo lo encontramos en el hecho que la gente encuentra placer en el consumo de los productos animales. Ese placer refuerza todavía más el hábito inculcado. Con el transcurrir de los años cuesta más esfuerzo cambiar los hábitos que hemos adquirido. Por eso, los más jóvenes son los más proclives a dar el paso al veganismo, porque su cerebro es más flexible y su mente todavía dispone todavía de bastante capacidad de aprendizaje y adaptación que se suele ir perdiendo  paulatinamente al entrar en la madurez.

El cuarto se refiere a una serie de mecanismo psicológicos, explicados por el psicólogo Albert Bandura, mediante los cuales evadimos la responsabilidad de nuestros actos; ya sea desplazando la culpa a otras entidades, creyendo que el mal que hacemos es un bien, no pensando en los efectos que provocan nuestras acciones, obedeciendo mandatos irreflexivamente, o cosificando a nuestras víctimas, entre otros.

El habitus es uno de los conceptos centrales de la teoría sociológica de Pierre Bourdieu. Por tal podemos entender disposiciones o esquemas de obrar, pensar y sentir asociados a la posición social.​ El habitus hace que personas de un entorno social homogéneo tiendan a compartir estilos de vida parecidos.

Si nuestra sociedad explota a los animales no se debe a que sus miembros hayan tomado esa decisión después de una análisis racional sino a que están motivados por una mentalidad especista que recibieron e impulsados por la inercia de una tradición basada en la dominación sobre los demás animales.

Sin embargo, ninguno de aquellos motivos es moralmente válido. Ni la tradición, ni la conveniencia, ni el placer, pueden justificar éticamente que inflijamos daño a los animales; que los tratemos como objetos, recursos y propiedades a nuestra disposición.

Tampoco esos motivos tienen fundamento empírico que los justifiquen: no necesitamos consumir animales para poder vivir y estar sanos.

Si estamos de acuerdo en que no debemos infligir daño a los animales sin una necesidad o razón que lo justifique, entonces también deberíamos estar de acuerdo en que no debemos explotarlos. No necesitamos utilizar a los animales para poder vivir y tener una buena calidad de vida, y utilizarlos implica causarles daño y sufrimiento. Participar en la explotación animal resulta una contradicción con nuestra preocupación moral sobre los animales.

Ahora bien, incluso habiendo comprendido que algo está mal; la fuerza que la inercia de los hábitos y las creencias inculcadas tiene sobre nosotros puede conducirnos a seguir cometiendo el mismo mal del que hemos tomado conciencia. Pero no debemos dejarnos vencer por el pesimismo. La mentalidad puede cambiar. Las ideas pueden ser modificadas y los hábitos creados pueden ser cambiados por otros distintos. ¿Acaso muchos de nosotros no lo hicimos ya?

Los estudios realizados sobre el cambio de conducta señalan dos puntos:

[1] Que a la hora de eliminar un hábito resulta más efectivo erradicarlo de raíz que reducirlo.

[2] Que para evitar que el mal hábito pueda retornar, debe ser sustituido por otro que no sea nocivo y que proporcione un beneficio similar.

La transición al veganismo puede funcionar bajo esta misma pauta. Por ejemplo, no se trata sólo de eliminar carne, lácteos, huevos y miel, sino que debemos sustituirlos por productos y recetas veganas en su lugar. Aunque lo más fundamental para lograr el cambio es que internamente nos importe ser respetuosos con los demás animales y queramos evitar infligirles daño.

No hay ningún argumento racional ni tampoco ninguna realidad empírica que se oponga a la defensa del veganismo como nuevo paradigma moral y cultural. No se trata en realidad de si podemos ser veganos sino que se trata de si queremos serlo.

Entiendo que, si nos importa la ética, sólo debería ser cuestión de tiempo y esfuerzo el que consigamos reformar nuestra cultura para reconocer a los demás animales como sujetos de consideración moral.

Anna Charlton: "Las mujeres y los animales"

«La subyugación de las mujeres y de los animales habían sido compañeros próximos en las tradiciones religiosas y filosóficas de Occidente. Las bases teológicas de la justificación de esta opresión se encuentran en el Génesis, en el que se le da al hombre “el dominio sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo, y sobre el ganado, y sobre toda cosa viva que se mueva sobre la Tierra” [Génesis, 1, 20-8]. Mientras que “dominio” puede interpretarse de un modo que sugiera que los humanos tienen la posición de un guardián —más bien que la de un opresor— a los animales se les coloca claramente sobre la Tierra para ser usados por los humanos.»

«Se ha mantenido que la subyugación y la domesticación de los animales proporcionó el prototipo para la subyugación de grupos de humanos, ya sea mediante la esclavitud, el sexismo o el prejuicio basado en la raza, la pertenencia a un grupo étnico o la orientación sexual. En la esfera de la discriminación en contra de las mujeres, el reconocimiento de la reciprocidad de la identificación entre las mujeres y los animales ha sido clara.»

«La conexión entre la opresión de las mujeres por el sexismo y la opresión de los animales por el especismo es vívida y conmovedora. El especismo ha de condenarse porque, del mismo modo que el sexismo opera para oprimir a las mujeres e impedir que participen plenamente en la comunidad moral, el especismo descansa en criterios irrelevantes para excluir a los animales de la comunidad moral.»

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El triunfo de la incoherencia: una crítica a Jesús Mosterín

El filósofo Jesús Mosterín se ha destacado por reivindicarse como defensor de los animales y opositor a la crueldad contra ellos. En este ensayo criticaré de manera concisa su postura al respecto.

Mosterín escribió recientemente un artículo sobre la cuestión de la tauromaquia titulado «El triunfo de la compasión» en el que trata de rebatir los argumentos usados por los defensores de la tauromaquia. Él señala que esos argumentos son incoherentes porque distinguen injustificadamente entre humanos y animales:

«Los defensores de la tauromaquia siempre repiten los mismos argumentos a favor de la crueldad; si se tomaran en serio, justificarían también la tortura de los seres humanos.»

El problema, como veremos a continuación, es que la posición de Mosterín incurre en la misma discriminación injustificada y, además, se basa en argumentos que consideran aceptable el uso de animales para consumo humano. Argumentos que, en el caso de ser válidos, también servirían para justificar el uso de animales para diversión que él dice rechazar, así como toda clase de abusos contra seres humanos y otros animales.

En efecto, Mosterín no considera reprobable que utilicemos a los demás animales para nuestro beneficio, incluso si esto implicara quitarles la vida. Él sólo se opone a hacerles sufrir y, especialmente, a infligirles 'torturas'. Por eso dice Mosterín en una entrevista que es coherente, desde su punto de vista, oponerse a la tauromaquia y al mismo tiempo apoyar el consumo de animales:

«¿Resulta contradictorio estar en contra de las corridas de toros (o a favor de los derechos de los animales) y consumir carne para alimentarnos?

No. Una cosa es oponerse a la tortura y otra a la muerte sin dolor. Todos los vegetarianos se oponen a las corridas de toros, pero no hace falta ser vegetariano para oponerse a ellas; basta con estar en contra de la tortura.»

Mosterín defiende el consumo de animales. Sin embargo, los humanos no necesitamos consumir a otros animales para vivir y tener buena salud. Mosterín consume cadáveres y secreciones de animales que han sufrido tanto o más que lo que ha sufrido, por ejemplo, un toro asesinado en un plaza.

Mosterín se opone a que los animales sean matados en una plaza de toros, pero, al mismo tiempo, Mosterín da dinero para que degüellen animales en un matadero para que el pueda comer trozos y secreciones de sus cuerpos.

¿Cuál se supone que es la diferencia para los animales víctimas de ambos actos? En ambos casos sufren terriblemente por nuestra culpa y violamos sus intereses básicos: su deseo de vivir y de que no les hagan daño.

¿Cuál es la diferencia moral para los seres humanos? En ambos casos se trata de una actividad que es innecesaria y también es injusta. Es injusta porque no es correcto actuar sobre otros individuos en una forma en la que no querríamos que nadie actuara sobre nosotros. La ética se basa en el principio de igualdad. Sin igualdad no puede haber ética. Sin igualdad habrá opresión de unos en beneficio de otros.

No habría pues diferencias relevantes entre aquello que Mosterín condena —la tauromaquia y demás formas de entretenimiento a costa de los animales— y aquello que defiende y apoya —la ganadería y otras formas de explotación animal.

En el mismo artículo que mencionaba al comienzo de este ensayo, señalaba el propio Mosterín en contra de los argumentos taurinos que «¿aceptarían estos taurinos que a ellos se les aplicara el mismo razonamiento?» Del mismo modo podríamos objetar: ¿Aceptaría Mosterín que le aplicáramos el mismo criterio que él aplica a los otros animales? Él opina que está bien que utilicemos a los animales siempre que no los torturemos, por eso considera que está bien comer animales siempre que no les cause demasiado sufrimiento. ¿Aceptaría ese mismo criterio para los humanos? Con ese mismo criterio podríamos justificar el canibalismo, alegando que para usar a humanos de comida no es necesario torturarlos.

En su libro «Vivan los animales» Mosterín tampoco expone objeción al hecho mismo de que utilicemos y consumamos animales. Al contrario, es una actividad que él apoya claramente:

«Los humanes [seres humanos] hemos seleccionado artificialmente razas de animales —como las gordas vacas lecheras o los cerdos de granja— inviables en la naturaleza, y condenados por tanto a sobrevivir sólo como prisioneros nuestros [...] Lo importante es tratarlos al menos con el respeto debido a los internos en una prisión moderna y civilizada.»

Quizás habría que preguntarse qué supuesto delito han cometido los animales para ser nuestros presos de por vida. ¿Tenemos legitimidad en someter y destruir su libertad y sus vidas simplemente porque no son humanos?

La postura de Mosterín no parece coherente. Si estamos de acuerdo en que no está bien hacer daño a los animales por diversión o por costumbre, entonces no sólo deberíamos rechazar la tauromaquia sino también los mataderos y el consumo de animales en general, en tanto que todo esto es innecesario y supone causar sufrimiento a los animales sólo por tradición o por mero placer.

Esta postura de Mosterín representa la versión clásica del bienestarismo —la idea de que podemos explotar animales siempre que al hacerlo nos preocupemos por su bienestar. Esta forma de pensar es actualmente coincidente con la ideología predominante en la mayoría de activistas y organizaciones animalistas.

Resulta curioso ver que en otra entrevista, el propio Mosterín denunciaba explícitamente el prejuicio de base que radica en su propia forma de pensar:

«Hay una cosa que se llama el racismo y el nacionalismo, existe otra que se llama el especismo, y todas ellas son variedades de una postura irracional en cuestiones éticas que consiste en decir que los actos no hay que juzgarlos por sí mismos, sino en función del grupo al que pertenece el que los hace.»

Al igual que los defensores de la tauromaquia actúan sobre los toros de una manera en la que supuestamente nunca actuarían sobre seres humanos, Mosterín impone un criterio moral sobre otros animales que no considera correcto para los seres humanos. Esta discriminación es la que denominamos especismo. Este prejuicio permite y fomenta que infravaloremos los intereses de otros individuos sólo por pertenecer o no a determinada especie, ignorando así que todos somos igualmente seres sintientes con los mismos intereses básicos.

Mosterín se declara partidario de un «antropocentrismo compasivo» como el mismo reconocía en otra entrevista: «Estoy de acuerdo en que los hombres nos prefiramos a nosotros mismos, pero eso no significa que machaquemos a los otros animales.» En su época, el autor Oliver Goldsmith ya comentaba sobre esta peculiar forma de compasión: «Sienten piedad y se comen a los receptores de su compasión.»

En contra de la idea que defiende Mosterín, torturar a toros por diversión no es moralmente distinto a comer cerdos por costumbre. En ambos casos infligimos  daño a los animales sólo por obtener un placer. Mosterín se opone solamente a determinados usos de animales que a él no le benefician, mientras que acepta y defiende aquellos que entiende que sí le benefician, pero ningún uso de animales se puede justificar moralmente.

Si lo que de verdad deseamos es poner punto final a la violencia que los seres humanos infligimos a los demás animales entonces debemos hacerlo de manera coherente, porque sólo de esa manera no estaremos discriminando injustamente ni apoyando abusos contra los animales, que es precisamente en lo que incurre la posición de Mosterín.

No es coherente condenar la tauromaquia y no hacer lo mismo con el resto de usos a los que se someten a los toros. Prohibir las corridas de toros no supone ninguna diferencia para los toros: siguen siendo criados, manipulados y asesinados para beneficio de sus explotadores. No es coherente condenar la tauromaquia y no condenar igualmente el resto de usos de animales, puesto que todos ellos implican violencia sobre los animales.

No es justo discriminar moralmente entre animales según su especie, en tanto que todos ellos son seres conscientes y poseen los mismos intereses básicos. Por eso no deberíamos utilizar a ningún animal como medio para nuestros fines sino que deberíamos respetarlos a todos como individuos a los que les importa su propia vida y bienestar y libertad, es decir, como individuos que poseen un valor inherente que no debe ser sacrificado por motivos instrumentales.

Si al menos estamos de acuerdo en que no está bien infligir daño a los animales por diversión o por costumbre entonces no sólo deberíamos rechazar la tauromaquia sino también los mataderos y consumo de animales en general. Los usos animales que llevamos a cabo cotidianamente son tan innecesarios como la tauromaquia y suponen causarles daño y sufrimiento sólo por costumbre, tradición o por mero placer.

Podemos detener todos los abusos contra los demás animales haciéndonos veganos ahora y educando a otros en el veganismo.

Cultura y moral

Se ha convertido en objeto de discusión sobre si la tauromaquia es, o no es, un fenómeno cultural y artístico.

Considero que el problema de si la tauromaquia —o cualquier otra actividad que implique utilizar animales— se trata de arte o cultura es una cuestión del todo irrelevante para su consideración moral.  El hecho de que en efecto la tauromaquia fuera arte o cultura no lo haría una práctica moralmente aceptable.

Intentar debatir si determinado uso de animales puede ser considerado como arte o cultura me parece un enfoque equivocado. Por un lado, valorar esta cuestión depende de criterios históricos que son objetivos —dependen de los hechos y no de las opiniones o valoraciones. Por otro lado, depende de los gustos estéticos, los cuales no pueden fundamentar los valores morales. Ética y estética no son lo mismo.

Para aclarar el asunto, pongamos un ejemplo comparativo: las luchas de gladiadores en la antigua Roma formaban parte de la antigua cultura romana, ¿cierto? Creo que eso es algo que nadie cuestiona siquiera. Nos encontramos ante un fenómeno cultural pero que al mismo tiempo consideramos cruel y sanguinario y claramente inmoral.

Si podemos aceptar que las luchas de gladiadores eran parte de la cultura romana, entonces no veo por qué no podemos aceptar igualmente que la tauromaquia es parte de nuestra cultura. De hecho, no hace falta fijarse mucho para ver que los antiguos coliseos romanos —en los que por diversión se obligaba a luchar a los esclavos hasta la muerte— tienen la misma estructura que las plazas de tauromaquia.

Ahora bien, el simple hecho de que cierta actividad sea parte de una cultura, o sea considerada arte, no lo excluye de atenerse a unos principios morales que determinan si es éticamente correcto.

En este caso, si aceptamos que los animales poseen un valor moral inherente y que no debemos infligirles daño sin necesidad ni razón que lo justifique, entonces la tauromaquia —al igual que los mataderos y demás formas de explotación especista— no puede ser moralmente aceptable.

En síntesis, considero que el problema de la tauromaquia, como cualquier actividad que implique usar animales, es una cuestión que debe debatirse en el contexto ético y no en el propiamente cultural o artístico. Entrar a discutir sobre si la tauromaquia es o no es realmente arte o cultura sólo sirve para desviar el tema de su verdadero centro: la ética.

No deberíamos aceptar la tauromaquia como parte de nuestra cultura, pero no porque no sea arte sino porque es una actividad inmoral. Si ya no podemos aceptar la tauromaquia como parte de nuestra cultura porque entendemos que es incompatible con el respeto que merecen los demás animales entonces, por la misma razón, tampoco deberíamos aceptar el resto de la explotación animal.

Disfrutar a costa del sufrimiento y la muerte de un toro en una plaza no es moralmente distintiguible de disfrutar a costa del sufrimiento y la muerte de otros animales sólo por el placer de saborear sus cadáveres y secreciones: carne, lácteos, huevos,... Igual de innecesario y de injusto es torear animales que comerlos.

¿Necesario?

PIRÁMIDE DE ALIMENTACIÓN VEGANA 
[SIN SUSTANCIAS DE ORIGEN ANIMAL]

Me resulta chocante encontrarme con que gente que afirme tajantemente que comer animales es `necesario´. La gran mayoría de los que afirman esto ignoran conocimientos más básicos sobre nutrición humana. Esto puede deberse a una gran falta de información y a la creencia irracional de que debemos comer animales si no queremos enfermar y morir.

Aplicar el principio del veganismo a nuestra alimentación es saludable, por lo que no se sacrifica la salud de nadie. Por ejemplo, la prestigiosa Academia de Nutrición y Dietética avala oficialmente la viabilidad y salubridad de seguir una alimentación vegetal y declara que:

«Es la postura de la Asociación Americana de Dietética que las dietas vegetarianas adecuadamente planificadas, incluidas las dietas totalmente vegetarianas o veganas, son saludables, nutricionalmente adecuadas, y pueden proporcionar beneficios para la salud en la prevención y en el tratamiento de ciertas enfermedades. Las dietas vegetarianas bien planificadas son apropiadas para todas las etapas del ciclo vital, incluyendo el embarazo, la lactancia, la infancia, la niñez y la adolescencia, así como para deportistas.»

En general, las instituciones públicas de salud y las asociaciones profesionales de nutrición señalan que una alimentación vegetal correctamente planificada es saludable.

Para realizar la transición a una dieta vegana podemos encontrar mucha información disponible en la Red. Aquí pongo algunos enlaces muy útiles al respecto:

• Dieta Vegana: Cómo Obtener Los Nutrientes Que Necesita

• Nutrición Vegana

• Nutrición de  Fuentes Vegetales

• Nutrición Basada en Plantas

• Nutricionistas Veganos

• Veganos Para Siempre

• Entrevista a la nutricionista Ginny Messina 

Antes las evidencias podemos comprobar que no hay ninguna justificación nutricional para seguir comiendo animales. Los seres humanos podemos obtener todos los nutrientes que necesitamos con una dieta exclusivamente vegetal. La sociedad debería ser informada sobre ello.

Del mismo modo que no es necesario comer animales para vivir, y tener una buena calidad de vida, tampoco es necesario utilizarlos como vestimenta, como transporte, como entretenimiento o cualquier otra finalidad.

Por tanto, habría que comprender que significa realmente cuando se habla de 'necesario' en este caso. Porque explotar a otros animales no es necesario para vivir: para alimentarse, vestirse, entretenerse, y satisfacer todas las necesidades de nuestra vida cotidiana. Pero, en cambio, sí es necesario para aplicar una mentalidad especista y mantener un sistema de opresión sobre los demás animales.

Por ejemplo, algunos intentan justificar la ablación sobre las mujeres alegando que en su familia o en su cultura esto se ha hecho desde siempre, y que hacerlo es necesario para que la mujer sea fiel a su marido. Es decir, la ablación es necesaria —como muchas otras prácticas violentas— para que la mujer continúe estando sometida al hombre. Del mismo modo, esclavizar y comer animales es necesario para seguir manteniendo la opresión del ser humano sobre el resto de los animales.

Siempre se puede encontrar algún tipo de justificación irracional para continuar esos hábitos motivados solamente por la inercia de la tradición. La fuerza de esta inercia es lo que impulsa el intento de encontrar justificaciones para acciones que en el fondo sabemos que son moralmente injustificables.

Hacerles a otros animales lo que no querríamos que nadie nos hiciera a nosotros es algo moralmente injustificable. Esto es necesario solamente si deseamos perpetuar la dominación opresora de unos individuos sobre otros basada en características como la raza, el sexo o la especie.

En cambio, lo que sí deberíamos ver como necesario de una manera absoluta es que todos aquellos a quienes les importan los demás animales comprendan que lo fundamental para que dejen de sufrir y morir por nuestras acciones implica que dejemos de utilizarlos como esclavos y empecemos a verlos como nuestros iguales.

Animales como propiedad

Un profesor de Derecho de la universidad de Rutgers, Gary Francione, publicó un libro en 1995 en el que explicaba que al estar los animales sometidos al estatus legal de propiedad, el ordenamiento jurídico sólo proporciona protección a los animales exclusivamente para favorecer su uso como un recurso para los humanos y tan sólo protege un interés del animal si existe un beneficio para los humanos como contrapartida.

El profesor Francione explica en esta presentación en vídeo las razones fundamentales por las que las leyes de protección animal son ineficaces para proteger los intereses básicos de los animales no humanos.

Sadismo

"El sadismo no tiene ninguna finalidad práctica, es un intento de transformar el vacío emocional, la desesperanza y la impotencia en un estado de poder absoluto mediante la subyugación por la fuerza de un ser indefenso." ~ Luis Rojas Marcos

Los humanos no necesitamos comer animales ni nada proveniente de otros animales para alimentarnos, por tanto, si no hay necesidad de hacerlo, cualquier daño o sufrimiento que se inflija a los animales por este motivo, del grado que sea, no se puede excusar apelando a la necesidad y no tiene excusa justificada.

El hecho de que nuestra explotación sobre otros animales haya ocurrido 'desde siempre' no es un argumento racionalmente válido. Otras prácticas, como la esclavitud, la opresión a la mujer, las violaciones sexuales, los asesinatos, las torturas, el castigo corporal a los niños, las guerras, la homofobia, la discriminación racial, y otras muchas formas de violencia también han ocurrido desde que existen las sociedades humanas, sin embargo, el argumento de que todo eso debería seguir haciéndose porque 'se ha hecho desde siempre' no parece tener mucha validez moral cuando se trata de humanos.

Si reconocemos que está mal hacerle a otros individuos algo que no querríamos que nos hicieran a nosotros entonces, por coherencia, ya no puede haber justificación moral ninguna para continuar haciéndolo.

Quien siga comiendo animales a pesar de saber y ser consciente de que esos animales han tenido que pasar por una vida entera de sufrimiento entonces no resulta nada inapropiado decir que el continuar con esas prácticas tiene similitud con el sadismo, pues el único motivo principal para comer productos de origen animal es el habituado placer que se obtiene de ello.

Si alguien sabe que consumiendo productos de origen animal está causando sufrimiento y muerte a otros animales, es plenamente consciente de ello, y también sabe que no lo necesita en absoluto para vivir, y tener una buena calidad de vida, pero aun así lo sigue haciendo ¿cuál sería la diferencia con un sádico?

Tal vez esta valoración no sea aplicable para el conjunto de la población, porque la mayoría no tiene información ni cons-ciencia al respecto, pero sí lo sería, al menos, sobre a algunos individuos. Aunque esto tampoco significa que estos individuos sean malvados. La gente normal puede ser sádica cuando la han educado para ello y viven en un contexto que facilita y promueve ese tipo de comportamientos, como bien advirtió la filósofa Hanna Arendt.

Si comemos animales, y consumimos otros productos, o participamos en prácticas que implican explotar a los animales, siendo conscientes del daño, el sufrimiento y la muerte que estamos causando innecesariamente y de forma deliberada, entonces me pregunto ¿qué diferencia habría pues entre un sádico y nosotros?

Si alguien se sintiera molesto u ofendido por esta comparación entonces que se imagine que ese sentimiento es apenas una pizca de toda la frustración y el dolor que sienten a lo largo de toda su vida los animales explotados en granjas y que acaban asesinados en mataderos.

«Todas las distintas formas de sadismo que nos es dado observar pueden ser reducidas a un impulso fundamental único, a saber, el de lograr el dominio completo sobre otra persona, el de hacer de ésta un objeto pasivo de la voluntad propia, de constituirse en su dueño absoluto, su Dios; de hacer de ella todo lo que se quiera. Humillar y esclavizar no son más que medios dirigidos a ese fin, y el medio más radical es el de causar sufrimientos a la otra persona, puesto que no existe mayor poder que el de infligir dolor, el de obligar a los demás a sufrir, sin darles la posibilidad de defenderse. El placer de ejercer el más completo dominio sobre otro individuo —u otros objetos animados— constituye la esencia misma del impulso sádico.»  - Erich Fromm